庄子的年代和孟子约略相当。孟子在梁惠王后元十五年游梁的时候,已经在位五十年的梁王尊称之为「叟」。梁王的相惠施是庄子的朋友,在庄子妻死时惠施往弔,见庄子正箕踞鼓盆而歌;惠施非难他,说「与人居,长子,老,身死,不哭亦足矣,又鼓盆而歌」,可见庄子是有妻子的人,而他的妻死时是已经「老」了。古人七十曰老,那麽庄子的年龄可见也并不年轻了。惠施先庄子死,年龄大约也不相上下。要说庄惠略后于孟子,或者顶多也不过年轻得十岁左右吧。
庄子是宋人,曾为漆园吏,应该是一个很小的官。他虽然是道家的中心人物,而且是使道家真正成为了一个家派与儒墨鼎足而三的一个人,他的师承渊源却不甚明白。他不曾到过齐国,没有参加过稷下学宫,因而他和宋鉼、尹文、田骈、慎到、环渊、接子的关系似乎都只是间接的。像尹文其人或许还是他的后辈。庄子书中最可靠的内篇七篇里面只有一处提到宋荣子,其他诸人都不曾提到。外篇达生篇有「子列子问关尹」一节,杂篇让王亦称「子列子穷」,子列子即列御寇。列子之上复冠以子,或许有人会以为列御寇便是庄子的老师了。但这只见于外篇和杂篇,内篇逍遥游及应帝王均只称列子而不更冠以子字。逍遥游篇,虽称「列子御风而行,冷然善也」,然以为「犹有所待」,不及「乘天地之正而御六气之辨,以游无穷」的人;这种人自然也就是庄子自命了。这样断乎不像是师生。列子被称为子列子,在吕氏春秋里面也有两处,一处见审己篇与关尹论射,一处见不二篇言「子列子贵虚」;大约都是列子后学的记述,吕门的人照抄,庄子后学也是照抄而已。
天下篇中论及并世的学派,道家甚详而不及列子,司马迁亦不曾为列子立传,其年代亦颇渺茫。如德充符篇言子产师伯昏无人,而田子方篇谓列御寇为伯昏无人射;又应帝王篇有壶子为列子师,旧注壶子名林,而吕氏春秋下贤篇称「子产见壶邱子林」;据此则似乎与子产同时,而在春秋末年了。然而伯昏无人、壶邱子林等真乃鸿蒙、列缺之属,其神巫相面,背渊而射,都是些荒唐无稽的寓言,不可据为典要。让王篇言:「子列子穷,客有言之于郑子阳者,郑子阳即令官遗之粟。子列子见使者,再拜而辞。其卒,民果作难而杀子阳。」释文云:「子阳严酷,罪者无赦。舍人折弓,畏子阳怒责。因国人逐猘狗而杀子阳。」陆氏所据当是吕览适威篇及淮南犯论训,但此子阳不知何许人。俞曲园引史记郑世家「繻公二十五年郑公杀其相子阳,二十七年子阳之党共弑繻公骀」为说,但自言「与诸书不同」。案繻公时子阳与列子时子阳当是两人。郑灭于韩,古书中韩亦每称为郑。韩世家「昭侯十年韩姬弑其君悼公」,注家均以为「悼公不知何君」者,余以为当即列子时之郑子阳。此人盖韩之小诸侯,故吕览与淮南于其死均言「弑」。列子既屡请教于关尹,关尹实即环渊,与田骈慎到同时,则列子自当上下年代。艺文志有「列子八篇」列于道家,其书已亡,今存者乃晋人伪託。吕览既称其「贵处」,韩策史疾复称「列子幸寇之言」「贵正」,盖以道家而兼有名家风味者,这正是宋鉼、尹文、庄周、惠施等的流行倾向。天下篇所以不论列子的原故,大约以其学无特长,或者只被认为关尹的一系而已。要之,列子不能认为是庄子的老师。
韩愈疑庄子本是儒家。出于田子方之门,则仅据外篇有田子方篇以为说,这是武断。我怀疑他本是「颜氏之儒」(一),书中徵引颜回与孔子的对话很多,而且差不多都是很关紧要的话,以前的人大抵把它们当成「寓言」便忽略过去了。那是根据后来所完成了的正统派的儒家观念所下的判断,事实上在孔门初一二代,儒家并不是那麽纯正的,而儒家八派之中,过半数以上是已经完全消灭了。
庄子书中虽然很多地方在菲薄儒家,如像杂篇中的盗跖渔父两篇更在痛骂孔子,但那些都是后学者的呵佛骂祖的游戏文字,而认真称讚儒或孔子的地方,则非常严肃。天下篇把儒术列为「内圣外王之道」的总要,而称道诗书礼乐与邹鲁之士、缙绅先生,谓百家众技只是「一曲之士」,这态度不是很鲜明的吗?天下篇不是庄子本人所作,但如齐物论篇言「六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议;春秋经世,先王之志,圣人议而不辩」,这所谓「圣人」,很明显地是指仲尼。特别值得注意的是寓言篇里面和惠施的一段对话:
「庄子谓惠子曰:『孔子行年六十而六十化,旧时所是,卒而非之,未知今之所谓是之非五十九非也。』
惠子曰:『孔子勤志服知也。』
庄子曰:『孔子谢之矣,而其〔故〕未之尝言,孔子云夫?受才乎大本,复灵以生,鸣而当律,言而当法,利义陈乎前,而好恶是非直,服人之口而已矣,使人乃以心服而不敢蘁,立定天下之〔大〕定。已乎已乎,吾且不得及彼乎!』」
虽然庄子存心也颇想同仲尼比赛,但他的心悦诚服之态,真可说是溢于言表。由天得到好的材质,又于一生之中使其材质得到光明,言谈合乎轨则,行为揆乎正义,好恶是非都得其正。不仅使人口服,而且使人心服,使天下人的意见得到定准,而不能超脱出他的范围。这样的称述,比儒家典籍中任何夸大的讚词,似乎都更抬高了孔子的身价。
又在田子方篇里面有颜回称讚孔子的一段:
「颜渊问于仲尼曰:『夫子步亦步,夫子趋亦趋,夫子驰亦驰;夫子奔逸绝尘,而回瞠若乎后矣。』
夫子曰:『回,何谓耶?』
曰:『夫子步亦步也〔者〕,夫子言亦言也。夫子趋亦趋也〔者〕,夫子辩亦辩也。夫子驰亦驰也〔者〕,夫子言道,回亦言道也。及奔逸绝尘而回瞠若乎后者,夫子不言而信,不比而周,无器而民滔乎前,而不知所以然而已矣。』」
这和论语子罕篇的一节,显然是相为表里的东西:「颜渊喟然歎曰:『仰之弥高,钻之弥坚,瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼,欲罢不能。既竭吾才,如有所立,卓尔。虽欲从之,末由也已。』」这种文字必然是出于颜氏之儒的传习录,庄子徵引得特别多,不足以考见他的师承渊源吗?
颜回和孔子都是有些出世倾向的人。一位是「一箪食,一瓢饮,在陋巷……不改其乐」;一位是「饭蔬食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中」。孔子曾对颜回说:「用之则行,舍之则藏,」只有他们两个才能够。这是表明其他的弟子大抵都是入世派了。聪明的子贡曾经叹息:「夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也。」但这性与天道之说是子贡得未曾闻,并不是孔子得未曾言。孔子是因材施教的人,对什麽样的人说什麽样的话,会做生意的子贡何须对他谈性与天道呢!那种有出世意味的东西,假使要找一个对象来谈,那他的颜回便不失为是很好的对象了。于是在庄子里面便出现了孔子的「心斋」和颜回的「坐忘」之说。
「回曰:『敢问心齐(斋)。』仲尼曰:『一若志。无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听至于耳,心至于符。气也者,虚而待物者也,唯道集虚,虚者心齐也。』」(人间世)
「曰:『回坐忘矣。』仲尼蹴然曰:『何谓坐忘?』颜回曰:『堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通。此谓坐忘。』」(大宗师)
这些不必就是孔颜真正说过的话,但他们确实有过些这样的倾向;被他们的后人把它夸大而发展了,是无法否认的。
庄周是一位厌世的思想家,他把现实的人生看得毫无意味。他常常在慨叹,有时甚至于悲号。「一受其成形,不亡以待尽,与物相刃相靡,其行尽如驰而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀耶!」「人之生也固若是芒乎?其我独芒而人亦有不芒者乎?」大家都在「与接为构,日与心斗」,有的「行名失己」,有的「亡身不真」,那只是些「役人之役」-奴隶的奴隶。人生只是一场梦,这已经是说旧了的话,但在古时是从庄子开始的。不仅只是一场梦,而且是一场恶梦。更说具体一点,甚至比之为赘疣,为疔疮,为疽,为痈。因而死也就是「大觉」,死也就是「决疣溃痈」了。真是把人生说得很一钱不值。
使他成为那样厌世的自然有其社会的背景。所谓「窃钩者诛,窃国者为诸侯,诸侯之门而仁义存焉」;所谓「为之斗斛以量之,则并与斗斛而窃之;为之权衡以称之,则并与权衡而窃之;为之符玺以信之,则并与符玺而窃之;为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之」;这便是使他彻底绝望了的原因。更具体的说时,便是:「田成子一旦弑其君而盗其国,所盗者岂独其国耶?并与其圣知之法而盗之。」他生的时代就是这样的时代。前一时代人奔走呼号、谈仁说义,要人把人当成人,把事当成事,现在是实现了。韩赵魏齐都是新兴的国家,然而毕竟怎样呢?新的法令成立了,而受了保障的只是新的当政者。他们更聪明,把你发明了的一切斗斛、权衡、符玺、仁义,通通盗窃了去,成为了他们的护符。而一般人却没有甚麽改变。这种经过动盪之后的反省和失望,就是醅酿出庄子的厌世乃至愤世倾向的酵母。
他把王权看成赃品,把仁义是非看成刑具(「鲸汝以仁义,劓汝以是非」),把圣哲看成「婿易技系」的家奴,一切带著现实倾向的论争,在他看来,也就如同在猪身上的虱子之争肥瘠了。
「天下有道,圣人成焉。天下无道,圣人生焉。方今之时,仅免刑焉。」
这是在人间世篇里面假借狂接舆的口中所唱出来的,这里含有过往的历史的追忆。所谓「天下有道」,就如礼运所说的「大道之行也,天下为公」的时代,圣人在那时代可以成其圣功。所谓「天下无道」,便是「大道既隐」的「三代之英」,圣人还可以自由过活。现代呢?满地都是刑辟陷阱,只求免死而已。悲观是很悲观,但在当时却不失为是一种沉痛的批判。
因而他对于现实的一切是採取著不合作的态度。先以他的生活来说,他是把生活的必要削减到了极低的程度。他住的是「穷闾陋巷」,瘦成为「藁项黄馘」,「困窘」到了只靠著「织屦」(打草鞋)以维持生计。连见魏王的时候,他穿的「大布之衣」都是「补」了的。他饿得没有饭吃,曾经向监河侯借过小米。这些生活情形散见在外篇杂篇里面,大约都是他的门徒们替他纪录下来的。史记说他曾为漆园吏,在庄子书中了无痕迹,想来也不外是为贫而仕的贱吏而已,而且恐怕也没有做好久。
要说他没有富贵的机会,是一位生活落伍者吧,那他倒有别的逸事可以免掉这种鄙薄。楚国的国王(史记以为威王)曾经聘请过他,要他去做宰相,经他谢绝了。他的朋友惠施在做梁国的宰相的时候,他去访他,有谣言说他是去代替惠施的相位,惠施曾经搜索过他三天三夜。据这些逸事看来,足见他是有很多的机会可以富贵的。这些逸事,也有人说是门徒们假造出来替老师抬高身价的。是不是这样,我们找不出绝对的反证。但即使认为是假託吧,在当时各国都在竞争著养士的时候,至少像齐国的稷下学宫也正很兴旺;像庄子这样的思想家而且文笔汪洋的人,他如肯去,一定也可以成为「不治而议」的列大夫,食禄千锺的。然而他始终不曾去过。他对于富贵的洁癖似乎洁到连看都看不惯了。「惠子从车百乘而过孟诸,庄子见之弃其馀鱼。」这是见于淮南齐俗训的逸事。大约惠施路过孟诸的时候,庄周正在钓鱼;他看见了那「从车百乘」的煊赫的气派,连自己所钓的鱼都嫌其多了,把来抛进了水里。庄周倒确是做到了「不为轩冕肆志,不为穷约趋俗」的。
富贵利禄固然是「俗」,就是一切应世趋时的学问,在他看来都不免是「俗」,那些都只是骗猴子的东西,所谓「朝三暮四,……朝四暮三」,汤头改了,药物没有变。做奴才的既然还是变相的奴才,你会谈仁义礼乐,或者加一点,或者减一点,或者偏这边,或者偏那边,于是乎便争得鼓睛暴眼,斗得头破血流,然而你是帮了谁来?你于人生问题有了什麽解决?或者你已经安富尊荣了,你在温暖的权势卵翼之下要谈些不切实际的问题,离坚白、县同异,平山渊,比天地,狗非犬,马非马,丁子有尾,卵有毛;超脱似乎超脱,然而只是无聊。故尔儒墨他是看不起的,名家他也是看不起的。他说「道隐于小城,言隐于荣华,故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是」,而批评惠施「非所明而明之,故以坚白之昧终」(齐物论)。庄子本人这样的非难语气还是温和的,请听他的后学们破口痛骂吧。
「今世,殊死者相枕也,桁杨者相推也,刑戳者相望也,而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。噫,甚矣哉,其无鬼而不知耻也甚矣!」(在宥)
「枝于仁者,擢德塞性以收名声,使天下簧鼓以奉不及之法,非乎,而曾(参)史(鰌)是已。
骈于辩者,累丸结绳窜句(钩),游心于坚白同异之间,而敝跬(蹩脚)誉无用之言,非乎,而杨(朱)墨(翟)是已。」(骈拇)
这比庄子本人愤激得更无所底止了。但在这儿值得注意的是:他们非儒是以曾参为代表,而不伤及孔丘;他们非名家是以杨朱为代表,而不伤及老聃。老聃被他们视为了「古之博大真人」,而孔丘,他们是把他放在儒家之外的。例如知北游篇载颜回问仲尼「无有所将,无有所迎」之意,仲尼答以「外化而内不化」。接著在发明旨意的文字里面称为「圣人处物不伤物」,而涉及「君子之人若儒墨者师,故以是非相{敕韭}」。又如徐无鬼篇载仲尼之楚,誉「不言之言」,接著也盛加称道,而言「名若儒墨而凶」。假若我们知道了庄子的渊源,这些表示正是丝毫也不足怪的。
庄子是从颜氏之儒出来的,但他就和墨子「学儒者之业,受孔子之术」而卒于「背周道而用夏政」一样(淮南要略),自己成立了一个宗派。他在黄老思想里面找到了共鸣,于是与儒墨鼎足而三,也成立了一个思想上的新宗派。黄老思想本来经受齐国的保护,在稷下学宫里面是最佔优势的,然而他们里面有些分化,宋鉼尹文一派演化而为名家,惠施在梁受了他们的传统;慎到田骈一派演化而为法家,关尹一派演化而为术家,申不害与韩非承受了他们的传统。真正的道家思想,假使没有庄周的出现,在学术史上恐怕失掉了它的痕迹的。道家本是汉人的命名,而在事实上确因有庄周及其后学们的阐扬和护法,才有这个宗派的建立。庄周并不曾自命为「道家」,说剑篇虽然是假託,但他的后学说他「儒服而见(赵)王」,可见他们的一派依然是自命为儒者。田子方篇里面又有一段寓言,说庄子见鲁哀公(二),哀公说「鲁多儒士,少为先生方者」,这是说庄周也是儒士,然而方法不同。儒之中本来也有多少派别,在孔子当时已有「君子儒」与「小人儒」;在荀子口中则有所非难的「贱儒」或「俗儒」。庄门虽自命为儒士而要毁儒,那是丝毫也不足怪的。但就由于庄门之非毁「儒墨杨秉」,而道家的根基也就深固起来了。
黄老学派的宇宙观是全部被承受了的。宇宙万物认为只是一些迹相,而演造这些迹相的有一个超越感官、不为时间和空间所范围的本体。这个本体名字叫「道」。道体是无限的东西,无时不在,无处不在:蝼蚁里面有它,稊稗里面有它,瓦甓里面有它,屎溺里面有它。要说有神吧,神是从它生出来的。要说有鬼吧,鬼是从它生出来的。它生出天地,生出帝王,生出一切的理则。它自己又是从什麽地方出来的呢?它是自己把自己生出来的。
「夫道,有情有信,无为(当是象字之误,古文为字从爪象)无形。可传而不可受,可得而不可见。自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。」(大宗师)
有了这样一种「道」,他便要向它学习,拜它为老师,这就是所谓「大宗师」。他向它喊道:「吾师乎!吾师乎!{敕韭}万物而不为义,泽及万世而不为仁,长于上古而不为老,覆载天地,刻雕众形而不为巧。」(这在大宗师篇虽然託之许由之口说出,但在天道篇明明引作「庄子曰」,可知意而子与许由的对话,完全是寓言。)向这种「道」学习,和这浑吨的东西合而为一体,在他看来,人生就生出意义来了。人生的苦恼、烦杂、无聊,乃至生死的境地,都可得到解脱。把一切差别相都打破,和宇宙万物成为一通,说我是牛也就是牛,说我是马也就是马,说我是神明也就是神明,说我是屎尿也就是屎尿。道就是我,因而也就什麽都是我。道是无穷无际、不生不灭的,因而我也就是无穷无际、不生不灭的。未死之前已有我,既死之后也有我。你说我死了吗?我并没有死。火也烧不死我,水也淹不死我。我化成灰,我还是在。我化成飞虫的腿,老鼠的肝脏,我还是在。这样的我是多麽的自由呀,多麽的长寿呀,多麽的伟大呀。你说彭祖八百岁,那是太可怜了。你说「楚之南有冥灵者、以五百岁为春,五百岁为秋;上古有大椿者、以八千岁为春,八千岁为秋」,那都太可怜了。那种有数之数,何如我这无数之数?一切差别相都是我的相,一切差别相都撒弃,管你细梗也好,房柱也好,癞病患者也好,美貌的西子也好,什麽奇形怪相的东西,一切都混而为一。一切都是「道」,一切都是我。这就叫作:「天地与我并生,而万物与我为一。」(齐物论)
把这种「道」学会了的人,就是「有道之士」,也就是「真人」(真正的人)。这种「真人」,在大宗师里面描写得很尽致。据说这种人,不欺负人少,不以成功自雄,不作谋虑,过了时机不失悔,得到时机不忘形,爬上高处他会不怕,掉进水去不会打湿,落下火坑不觉得热。据说这种人睡了是不做梦的,醒来是不忧愁的,吃东西随便,呼吸来得很深,他不像凡人一样用咽喉呼吸,而是用脚后跟呼吸。据说这种人也不贪生,也不怕死,活也无所谓,死也无所谓,随随便便的来,随随便便的去,自己的老家没有忘记,自己的归宿也不追求,接到呢也好,丢掉呢也就算了。据说这就是心没有离开本体,凡事都听其自然。这样的人,心是有主宰的,容貌是清癯的,额头是恢宏的;冷清清的像秋天一样,暖洋洋的像春天一样;一喜一怒合乎春夏秋冬,对于任何事物都适宜,谁也不知道他的底蕴。据说这种人,样子很巍峨而不至于崩溃,性情很客气而又不那麽自卑;挺立特行有稜角而不藁暴,天空海阔像瓠落而不浮夸;茫茫然像很高兴,颓唐著又像不得已;像活水停蓄一样和蔼可亲,像岛屿蓊鬱一样气宇安定,像很宽大,又像很高傲;像很好说话,又像什麽话都不想说。-就这样,把他所理想的人格还刻画了一些,一句话归总,这就是后来的阴阳家或更后的道教所夸讲的神仙了。这种人可以「乘云气,御飞龙而游乎四海之外」,纯全是厌世的庄子所幻想出来的东西,他的文学式的幻想力实在是太丰富了,在庄子当时,这些观念当然是很新鲜的东西,他自己也陶醉在这种幻想里面似乎得到了超脱的一样。
这种「真人」,在大宗师里面所刻画的,虽然已经够离奇,但还是正常的面貌,而在德充符里面,他的幻想更採取了一个新的方面,把「真人」的面貌,专从奇性一方面来描写。兀者王骀、兀者申屠嘉、兀者叔山无趾、恶人袁骀它、闉跂支离无胀、瓮{央瓦}大瘿,这些四体不全,奇形性相的假想人物,在他说来,都是比仲尼子产还要高超、神妙、不可思议;使妇女爱他们,使人民爱他们,使国君爱他们,使爱他们的人肯为他们牺牲一切;而视一般四体周正、不奇不怪的人反而是奇形怪相。他的意思是说绝对的精神超越乎相对的形体,所谓「德有所长而形有所忘」。得道之谓德,道德充实之徵,使恶化为美,缺化为全,这便是所谓「德充〔之〕符」。但由他这一幻想,以后的神仙中人,便差不多都是奇形怪相的宝贝。民间的传说,绘画上的形像,两千多年来成为了极陈腐的俗套,然而这发明权原来是属于庄子的。
天下篇把关尹老聃称为「古之博大真人」,在庄子或其后学自然是以关尹老聃为合乎他们所理想的人格了。然而从庄子的思想上看来,他只採取了关尹老聃清静无为的一面,而把他们的关于权变的主张扬弃了。庄子这一派或许可以称为纯粹的道家吧?没有庄子的出现,道家思想儘管在齐国的稷下学宫受著温暖的保育,然而已经向别的方面分化了:宋鉼尹文一派发展而为名家,田骈慎到一派发展而为法家,关尹一派发展而为术家。道家本身如没有庄子的出现,可能是已经归于消灭了。然而就因为有他的出现,他从稷下三派吸收他们的精华,而维繫了老聃的正统,从此便与儒墨两家鼎足而三了。在庄周自己并没有存心以「道家」自命,他只是想折衷各派的学说而成一家言,但结果他在事实上成为了道家的马鸣、龙树(三)。
他的见解自认为是绝对的,其它世俗的见解如儒如墨,都只是相对的是非,相对的是非不能作绝对判断的标准。所以他「不谴是非」。「不谴是非」者,不过问世俗儒墨相对的是非,而在他的学说立场上实在是大谴而特谴。他是以他的绝对以谴相对,一篇齐物论就是这项谴词。文章是做得很汪洋咨肆的,然而要点也不外乎这几句。
「道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非所是,则莫若以明。」
「以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马,不若以非马喻马之非马也。天地一指也,万物一马也。可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然?恶乎然?然于然,恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。唯达者知通为一,为是不用,而寓诸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。适得而几已,因是已。」
一因一明便是一破一立。明以明彼相对,因以因此绝对。绝对者就是道,就是一;以道统观一切,万物因其自然。道是万变无常的,物也不断的流离转徒,是的忽然变而为非,非的忽然变而为是,刚始分溃已有新的合成,刚始合成已有新的分溃;固执著相对的是非以为是非,那是非永没有定准。你说我所是的为非,我说你所非的为是,到底谁非谁是?这便是所谓「以指喻指之非指」或「以马喻马之非马」。指是宗旨、是观念;马是法码、是符号。你的是一种观念,我的也是一种观念;你的是一种符号,我的也是一种符号。你以一种相对的观念或符号来反对我这另一种相对的观念或符号,你说我不是,我也可以回头说你不是。因此到不如以绝对的观念或符号,去反对那相对的观念或符号。这譬如兄弟吵架,父亲出马,两造的口角不加判决,自然也就止息了。这就是所谓「以『指』喻『指』之非『指』,莫若以『非指』喻『指』之非『指』也;以『马』喻『马』之非『马』,莫若以『非马』喻『马』之非『马』也」的意思。「非指」或「非马」便是超乎指与马的绝对的东西。这绝对的东西是什麽呢?简单得很,就是「天地一指也,万物一马也」那麽两句。天地万物只是一个观念,一个符号,再简单一点,也就是所谓「道」,所谓「一」。一切都笼罩在里面,分什麽彼此,分什麽是非?浑浑吨吨,各任自然。假使一定要凿通眼耳口鼻,那正是人所干的多馀事体。那样一来,浑吨就死了,自然就死了,道就死了,一就死了,就成其为天下无道,天下不能归于一。荒唐悠渺地说去说来,归根还是那麽简单的一套。
庄子就以这简单的一套,自认为得到了循环的中心,他可以不著边际,不落形迹,随著自然的循环以至于无穷-「得其环中,以应无穷」。再从修养一方面来说吧,便是「象善无近名,象恶无近刑(形),缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲(心),可以尽年」(养生主)。象善象恶两个象字,书上都误成「为」字去了,古文「为」从爪象,故容易讹变。外象美不要贪名声,外象丑不要拘形迹,守中以为常,那便可以安全寿考了。这些话倒说得比较踏实,或者也就是本心话了。「方今之世,仅免刑焉,」抗又无法去抗,顺又昧不过良心,只好闭著眼睛一切不管,芒乎昧乎,恍兮惚兮,以苟全性命于乱世而游戏人间。这本来是悲愤的极端,然而却也成为了油滑的开始。所谓「知其不可奈何而安之若命」,「乘物以游心,託不得已以养中」,庄子自己便已经道穿了。因此,他的处世哲学结果是一套滑头主义,随便到底-「彼且为婴儿,亦与之为婴儿;彼且为无钉畦,亦与之为无钉畦;彼且为无崖,亦与之为无崖。」「支离其形,支离其德」,而达到他的「无用之用」。「无用」者无用于世,「之用」者有用于己,全生、保身、养亲、尽年就是大用了。你说他不党无私吧,其实何尝无私!不过庄周比关尹老聃退了一步,是并不想知雄守雌,先予后取,运用权谋诈术以企图损人利己而已。这是分岐的地方。庄周书,无论内篇外篇,都把术数的那一套是扬弃了的。这可以说,是这一派在消极一方面的特色。因有这一特色,后人反而觉得老聃关尹也纯然清静恬淡,那是大海的汪洋,浑化了江河的沉浊。
庄子在事实上也并不是完全忘情于世道的人。他虽然主张「无情」-「不以好恶内伤其身,常因自然而不益生」(德充符),这无疑是宋鉼「情欲寡浅」的发展,但他并不非战,他说「圣人之用兵也,亡国而不失人心」(大宗师)。他也谈到治天下的道理,应帝王一篇便是他的君道的主张,那看来好像是彻底的放任无为主义。他说做帝王的应该「无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主;体尽无穷而游无朕,尽其所受于天而无见得,亦虚而已。至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤」(应帝王)。这是慎到「弃知去己而缘不得已」的发展,但他不专一「尚法」,而说「以刑为体,以礼为翼,以知为时(恃),以德为循」(大宗师)。不废刑政,亦不废礼乐,做帝王者虽不能用私智,而当以智者以为丞辅。外篇「无为而尊者天道也,有为而累者人道也;主者天道也,臣者人道也」(在宥),「上必无为而用天下,下必有为为天下用」(天道),就是这些意思的解释了。在这些地方,依然透露著儒家本色,或者是情不自禁的吧。
庄子是绝顶聪明的人,他的门徒们大约也是些绝顶聪明的人,他们的文章实在是异常超妙。你说他们很随便吧,但他们的文理很密察,实在是有点「其理不竭,其来不蜕」的形势。「其来不蜕」者是说独往独来,无所脱胎,不是从别人的东西蜕化而出的。但无疑他们实在都是一些厌世派,所谓「以天下为沉浊,不可与庄语」,便只好「独与天地精神往来」。他们愤慨礼乐仁义为大盗所盗,而要避开那些大盗,想出一套不能盗的法宝来,至少是想藉以保全自己或安慰自己。庄子说:「藏舟于壑,藏山(舢)于泽,谓之固矣,然而夜半有力者负之而走,昧者不知也;藏小大有宜,犹有所遯,若夫藏天下于天下而不得所遯,是恒物之大情也。」他也在防盗,他来一套大法宝「旁礡万物以为一」,这不仅是「藏天下于天下」,简直是藏宇宙于宇宙了。这还盗得了,逃得了吗?然而后人依然给他盗了,让它逃了,这是聪明的庄子所不曾预料到的吧。他所理想的「真人」,不一二传便成为阴阳方士之流的神仙,连秦始皇帝都盗窃了他的「真人」徽号。他理想的恬淡无为,也变成持盈保泰的想法和苦难的避难所了。
自有庄子的出现,道家与儒墨虽成为鼎立的形势,但在思想本质上,道与儒是比较接近的。道家特别尊重个性,强调个人的自由到了狂放的地步,这和儒家个性发展的主张没有什麽大了不起的衝突。墨家是抹杀个性的,可以说是处在另一个极端。墨家的尊天、明鬼、尚贤、尚同诸义,与道家极不相容,就是以尊重私有权为骨干的兼爱与非攻的主张,也为道家所反对。「兼爱不亦迂乎!无私焉,乃私也」(天道);「爱民,害民之始也;为义偃兵,造兵之本也」(徐无鬼);这些都是很深刻的批评。在「兼爱」中看出本来是为私,在「非攻」中看出本来是为保护私有权的防御战。二千多年后的今天,批评墨子学说的人差不多谁也没有做到这样的深刻。道家也执有命说。「天下有大戒二,其一命也,其一义也」(人间世)。「死生存亡,穷达贫富,贤与不肖,毁誉,飢渴寒暑,是事之变,命之行也。日夜相代乎前,而知(智)不能规乎其始者也」(德充符)。「死生命也,其有夜旦之常,天也,人之所不得与」(大宗师)。「性不可易,命不可变」(天运)。「无以人灭天,无以故(作)灭命」(秋水)。「达命之情者,不务知(智)之所无奈何」(达生)。这些比儒家的必然论更进了一步,而是到达了宿命论的境地了。这当然是墨家非命说的正反对。剩下的只是非乐、节用、节葬的三项,天下篇所认真批评到的只有这三项,而说他们「为之太过,己之太循(遁),……反天下之心,天下不堪」。结果,差不多墨家的主张是全被反对了。
庄子这一派的主张,看来有时候也很矛盾。例如他们说墨家的非乐节用太过,「不与先王同,毁古之礼乐,」然而他们也明明说「五色乱目使目不明,五声乱耳使耳不聪」(天地)。「绝圣弃知,大盗乃止;摘玉毁珠,小盗不起;焚符破玺,而民朴鄙;培斗折衡,而民不争;殚残天下之圣法,而民始可与论议」(胠箧)。甚至还要「塞瞽旷之耳,……胶离朱之目,……俪工倕之指,……削曾史之行,钳杨墨之口」(同上)。这不是做得更过吗?
关于埋葬,在庄子死时有一段逸话,向来是很脍炙人口的。便是庄子要死的时候,他的门徒们想「厚葬」他,庄子反对。他说「吾以天地为棺椁,以日月为连璧,星辰为珠玑,万物为齎送,吾葬具岂不僃耶?何以加此?」弟子们说:「我们是怕乌鸦子吃你呀。」庄子说:「露天葬让乌鸦和鹞子吃,土葬呢,让蝼蛄和蚂蚁吃;一定要从乌鸦和鹞子嘴里抢过来,送给蝼蛄和蚂蚁,未免太不公平了!」(列御寇)。这连「桐棺三寸」都不要,也比墨子所主张的更要超过了。
这样貌似矛盾的原故,要说做文章的人不同,庄子书外、杂诸篇并非出于一人之手,那倒也容易解释过去。不过在这儿似乎还有一点深刻的区别,便是庄子一派主张生活恬淡,摒弃情欲,或甚至死后裸葬,虽然比墨家的非乐、节用、节葬犹有过之,但庄派是主张自发,而墨家是主张强制,这是绝大的不同。自发是听其自由,所以先生打算裸葬,而弟子则打算「厚葬」,甲弟子说墨子做得太过,而乙弟子却可以做得更过了。
从大体上说来,在尊重个人的自由,否认神鬼的权威,主张君主的无为,服从性命的拴束,这些基本的思想立场上接近于儒家而把儒家超过了。在蔑视文化的价值,强调生活的质朴,反对民智的开发,採取复古的步骤,这些基本的行动立场上接近于墨家而也把墨家超过了。因此他们在思想上提到墨家上来的时候绝少,似乎认为它是值不得批判的。所以一样在反对儒墨,而对于墨家是淡漠,对于儒家是白热。孟子也早就说过「逃墨必归于杨,逃杨必归于儒,」是说儒与道之比较相近,至少是说明了一部份的真实的。
庄子的门徒一定很多,在外、杂诸篇中,我们可以看出至少有四五个人的笔墨,而姓名留传了下来的就只有兰且一个人(见山木)。秋水篇载魏牟与公孙龙的谈话,比庄子之言为东海,而讥公孙龙为「埳井之蛙」,又说:「知(智)不知是非之竟,而犹欲观于庄子之言,是犹使蚊负山,商蚷驰河也。……是直用管窥天,用锥指地也。」翻来覆去地极端推崇庄子,藐视公孙龙,把公孙龙说得「口呿而不合,舌举而不下,乃逸而走」。据这看来,魏牟也可能是庄周的弟子。魏牟又称为中山公子牟,让王篇又载他和瞻子的一段问答,他自己「身在江海之上,心居魏阙之下」,虽然过著避世的生活而不能忘情富贵,拿著没办法。瞻子劝他「重生」,能够「重生」便能看轻利禄了。公子牟说:虽然知道这个道理,但情不自禁。瞻子就劝他听其自然,不要禁,假使不能自禁的又要勉强,那是有两重的患害。做让王篇的人便批评道:「魏牟万乘之公子也,其隐岩穴也,难为于布衣之士。虽未至乎道,可谓有其意矣。」这也很像是对于同门后进的一种口气。魏牟是有著作的,艺文志道家有「公子牟四篇」,班固注云:「魏之公子也,先庄子,庄子称之。」「先庄子」之说分明是错误,只是名见庄子书,庄门后学曾称之而已。战国策赵策两见魏牟,与秦应侯、赵建信君同时,其时代自比庄子稍后。他对于应侯的临别赠言所说的话:「贵不与富期而富至,富不与粱肉期而粱肉至,粱肉不与骄奢期而骄奢至,骄奢不与死亡期而死亡至。」诚然是足以发人深省。荀子非十二子篇把他和它嚣(即环渊)并列,斥之为「纵情性,安咨睢,禽兽行」,只是说明他在消极一方面咨纵,甘愿与木石居,与豕鹿游而已。可惜「公子牟四篇」失传,不然我们一定可以更找得一些他和庄周的关系出来的。
庄子后学和思孟学派接近的倾向,在杂篇中颇为显著,屡屡把「诚」作为本体的意义使用,和思孟学派的见解完全相同。
「修胸中之诚,以应天地之情而勿撄。」
「反己而不穷,循古而不摩,大人之诚。」
「吾与之乘天地之诚,而不以物与之相撄。」
「捐仁义者寡,利仁义者众,夫仁义之行,唯且无诚。」(以上徐无鬼)
「不见其诚己而发,每发而不当。」(庚桑楚)
「内诚不解,形谍成光。」(列御寇)
这无疑是中庸和孟子七篇的影响,外篇天运更有洪范五行的引用。
「天有大极五常(大原误为六),帝王顺之则治,逆之则凶。九洛之事,治成德备。监照下土,天下戴之,此谓上皇。」「九洛之事」,无疑就是洛书的洪范九畴。「大极」即「皇极」,「五常」即「五行」。但谓「帝王顺之则治,逆之则凶」,和邹衍的「终始五德之运」,显然已经有所接触了。篇名天运,一开首便言「天其运乎,」也不失为是一个证据。再看秋水篇:
「计四海之在天地之间也,不似叠空之在大泽乎?计中国之在海内,不似稊米之在太仓乎?号物之数谓之万,人处一焉;人卒九洲,穀食之所生,舟车之所通,人处一焉。」
这也分明是邹子大九州的说法,人所处的九州,乃大九州之一。接著又说到「五帝之所运,三王之所争」,也是「终始五德之运」的表示。五帝是指黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜,在邹衍是同以土德王,故谓「连」;三王夏商周;夏以木德,商以金德,周以火德,故谓「争」。这分明是庄子之徒受了阴阳的影响。但这影响是相互的,阴阳家的后起者如齐国的方士们,他们之迷念神仙真人,也分明承受了庄周的衣钵。「藐姑射之山有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处子,不食五穀,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外」(逍遥游)。这是庄子本人所想像的神仙。「夫圣人鹑居而鷇食,鸟行而无彰。天下有道则与物皆昌,天下无道则修德就閒。千岁厌世,去而上仙,乘彼白云至于帝乡」(天地)。这大约是他的弟子们所相信的神仙。本来是想像的架空的虚拟,竟公然成为了实有,而相信人在地上像鹌鹑小鸟那样吃息,就认真可以飞上天堂了。再一转便联想到仙药,只消吃了这种药便能有效,于是乎要成神仙似乎也就更有把握了。方士卢生骗秦始皇时说过这样的话:
「真人者,入水不儒,入火不爇,陵云气,与天地长久。今上治天下未能恬淡,愿上所居宫毋人知,然后不死之药殆可得也。」(史记秦始皇本纪)
这不明显地是庄门的口吻吗?因此我感觉著秦始皇时的卢生、侯生、韩众、徐市等,说不定也就是庄子的一群私淑弟子了。以那麽超然的庄子思想会有这样卑污的发展,在庄门说来是不大光荣的事。崇拜老庄学派的超然者流或许会以这种看法为有意歪曲,辱没了祖师,但也是没有办法的。连庄子本人后来不是都被称为「南华真人」了吗?大凡一种思想,一失掉了它的积极性而被歪曲使用它的时候,都是要起这样的质变的。在这样的时候,原有的思想愈是超然,堕落的情形便显得愈见彻底。高尚其志的一些假哲学家,其实倒不如卢生侯生之流率性成为骗子的,倒反而本色些了。
(一) 章太炎曾有此说,似于坊间所传章太炎先生白话文一书中见之。
(二) 哀公如系景公之误,则非寓言。庄周适当鲁景平二公时代。
(三) 马鸣原奉婆罗门教,后受佛徒脇尊者的影响,翻然归佛,著有大乘起信论等书,使大乘佛教为之兴隆。龙树是马鸣的再传弟子,大弘佛法,摧伏外道,为三论宗、真言宗等之祖。
