《明儒学案》卷五十一诸儒学案中五
文裕黄泰泉先生佐
黄佐字才伯,号泰泉,广之香山人。正德庚辰进士。改庶吉士,授编修,出为江西提学佥事。弃官归养,久之起右春坊,右谕德,擢侍读学士,掌南京翰林院事。卒,赠礼部右侍郎,谥文裕。先生以博约为宗旨,博学於文,知其根而溉之者也。约之以礼,归其根则千枝万叶,受泽而结实者也。博而反约於心,则视听言动之中礼,喜怒哀乐之中节,彝伦经权之中道,一以贯之而无遗矣。盖先生得力於读书,典礼乐律词章,无不该通,故即以此为教。是时阳明塞源拔本论,方欲尽洗闻见之陋,归并源头一路,宜乎其不能相合也。然阳明亦何尝教人不读书?第先立乎其大,则一切闻见之知,皆德性之知也。先生尚拘牵於旧论耳。某幼时喜博览,每举《杨用修集》,韩孟郁上桂谓某曰:“吾乡黄才伯,博物君子也。子何不读其集乎?”今为《泰泉学案》,念亡友之言,为之潸然。
论学书
德性之知,本无不能也,然夫子之教,必致知而力行,守约而施博,於达道达德,一则曰“未能一焉”,一则曰“我无能焉”,未尝言知而废能也。程子曰:“良能良知,皆无所由,乃出於天,不系於人。”又曰:“圣人本天,释氏本心。”盖《大学》言致知,系於人之问学者也,孟子言良知必兼良能,本於天命之德性者也。惟宋吕希哲氏,独以致知为致良知,而废良能,则是释氏以心之觉悟为性矣。《圆觉经》以事理为二障,必除而空之,则理不具於心,心不见於事,惟神识光明而已。反身而诚,似不如是。(《复林见素》)
昨承教中和之说,谓阳明《传习录》云:“不可谓未发之中,常人俱有之。盖体用一源,有是体,即有是用,今人用未能有发而皆中节之和,则知其体亦未能得未发之中。”执事谓:“民受天地之中以生,其性无有不善,若无未发之中,则人皆可为尧、舜,岂谬语哉?”盖阳明之学,本於心之知觉,实由佛氏。其曰:“只是一念良知,彻首彻尾,无始无终,即是前念不灭,后念不生。”此乃《金刚经》不生不灭,入涅槃觉。安知所谓中和也?又曰:“无所住而生其心,佛氏曾有是言,未为非也。”又曰:“不思善,不思恶,时认本来面目,即吾所谓良知。”又曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动於气,即无善无恶,是谓至善。”此又畔孟子性善之说矣。既曰“无善”,安得又曰“是谓至善”?是自相矛盾也。又曰:“吾自幼笃志二氏,自谓既有所得,谓儒者为不足学。其后居夷三载,见得圣人之学,若是其简易广大,始自悔悟,错用三十年气力。大抵二氏之学,其妙与圣人只有毫釐之间。”执事谓其“与佛、老汩没俱化,未尝悔悟,但借良知以文饰之尔”,诚然!诚然!生谓中庸者,作圣之枢要,而精一执中之疏义也。明乎此,则佛、老之说,祇觉其高虚而无实,避去不暇,又何汩没之有哉?夫尧、舜始言中,孔子始言中庸之为德,中不啻足矣,而言庸何也?盖虑人以中难知难行,而不知人皆可以为尧、舜,故又以庸言之。(《与徐养斋》)
盖谓无过不及之中,乃平常应用之理,降衷秉彝,人人所同也。故子思述孔子之意,以为此篇“凡言及品节限制,而操存於内者,皆以防人心之危也;言及天地民物,皆以廓道心之微也。”然道心之发,?与人心相参,则察之不容以不精,守之不容以不一,必精而至一,则中可用於民,推之天下国家,而天地位万物育矣,其用功以致中和也。俗儒皆以戒惧为静而存养,慎独为动而省察,然《章句》、《或问》惟言存养省察,未尝分言动静也。生愚以为此乃默识天性,而操存涵养之学,以此训人,以此修道立教,无非中庸之为德,合内外之道,即《易》所谓“默而成之,不言而信,存乎德行”。(《与徐养斋》)
性既存於心,心自见於事,圣神功化之极,自有不疾而速,不行而至者矣。昨谈及此,犹未之详也,试更详一得之愚可乎?盖首章“戒慎不睹,恐惧不闻”,与末章“不动而敬,不言而信”,正是相应。圣学相传,《洪范》五事,孔门四勿,皆从此用功,虽稠人广坐之中,从事於此,惟恐少怠。《记》所云“哀乐相生”,正明目以视之,不可得而见也,倾耳以听之,不可得而闻也。岂待感物而动哉?故又曰:“人生而静,天之性也。”默识天性之中,庶乎情发而皆中节。由此推极,则中和致矣。若待静时存养,则无有所谓“不睹不闻,不动不言”之时矣。尝当中夜不接物时验之,目睹隙光,耳闻更漏,或拥衣而动,呼童而言,未有无思无虑,如槁木者,故曰“纔思即是已发”。惟内视返观,则性如皎日,有过即知,是谓明德。好恶本无一偏,岂非未发之中乎?若对客应酬亦然,一有偏处,即静以待之,则喜怒哀乐之发,无不中节,而和自中出矣。涵养日久,便是默而成之,笃恭而天下平,不独成己而已。若哓哓讲学,各执一端,则自相乖戾,去中和远矣。(《与徐养斋》)
笺诂者,圣经之翼也;诸子者,微言之遗也;史牒者,来今之准也;杂文者,蕴积之叶也。世之谈道者,每谓心苟能明,何必读书?吾夫子既斥仲由之佞矣,又谓、夔、稷、契何书可读?然则《三坟》、《五典》之书,传自上古者,胡为诵法於删述之前耶?《十三经註疏》中,多有可取者,如郑氏释道不可离,曰“道犹道路也,出入动作由之,离之恶乎从也?”其言似粗而实切,苟谓真儒不是康成,而颛求明心见性,则又入禅矣。荀、杨虽大醇小疵,而不敢拟经,其言亦有所见。近世乃有取於《文中子》,以为圣人复起,不能易也。谓之何哉?执事曰:“二程谓老氏之言,无可闢者,惟释氏之说,衍蔓迷溺至深,故宋儒多取道家言。如周茂叔自无而有,自有归无,乃李筌之《阴符》也。张子厚清虚一大,乃庄周之太虚也。朱子之《调息箴》,乃老聃之玄牝也。矧又註《参同契》、《阴符经》,盛传於世邪?”盖去圣日远,而内圣外王之学,老庄颇合吾儒,遂至此尔。近日《金刚》、《圆觉》及六祖《坛经》,为讲道学者所宗,阳儒阴释,自谓易简,不涉支离。如降伏其心,见自本性,有大定力者,谓之金刚;统众德而大备,烁群昏而独照者,谓之圆觉。不思善、不思恶时,识自本心,见自本性,则又《坛经》兼定力独照之蕴者也。佐尝取《圆觉经》观之,其圆摄所归,循性差别,有三种焉:一曰奢摩他,谓寂静轻安,於中显现,如镜中像;二曰三摩钵提,谓除去根尘幻化,渐次增进,如土长苗;三曰禅那,谓妙觉随顺寂灭,不起浮想。此三种净观,随学一事,故有单修、齐修、前修、后修之等,有二十五轮,是其支离,反不如老氏之简易矣。(《与崔洹野》)
所示卓小仙事,乃生所欲闻者。大抵人者,鬼神之会也。人道盛则鬼道衰,亦理也。辩论之详,可以正人心息邪说矣。向者项瓯东来言,曾会小仙,述其形貌之详,与其作诗,报人祸福,窃疑其为物鬼耳,暂时为人,忽又化去,如贵郡九鲤湖何仙,亦其比也。人心趋向,务为崇饰,则建祠祀之,遂传於世。(《与郑抑斋》)
如葛洪《神仙传》,祖刘向《列仙传》而附益之,久则人不复信。如九鲤湖祈梦所得吉凶,多不可明者,但人臆度,或有偶合者。周翠渠公昔守广德,观所纪祠山,其谬妄亦可见矣。周公作《金縢》,自谓多材多艺,能事鬼神。盖阴阳二气,屈伸往来於天地之间,无非鬼神也,而周公所谓鬼神,即指三王以魂魄言。《诗》曰“三后在天”,又曰“文王在上”,盖没为明神,上与天合,非但为人鬼而已也。《易彖传》、《文言》亦同此义。而《丰》、《彖》尤明白,曰“日中则昃,月盈则食,天地盈虚,与时消息”,而况於人乎?况於鬼神乎?盈虚消息,乃造化之,而鬼神则人之魂魄也。合《大传》、《祭义》而观之,曰“精气为物,游魂为变”,曰“气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。”魂气归於天,形魄归於地而神合,精气为物,既没犹如生时,若魄虽降,而游魂不散,则为变矣。变则滞而不化,出为妖怪,如伯有为厉是已。故子产曰:“人生始化曰魄。既生魄,阳曰魂。用物精多则魂魄强,是以有精爽至於神明。夫匹夫匹妇强死与殇者,魂魄犹能凭依人以淫厉,况伯有乎?”僧道之为仙佛,魄降魂游,亦犹是也。(《与郑抑斋》)
周公制《礼》,《大宗伯》既兴神鬼示之礼矣,末又曰:“凡以神仕者,掌三辰之法,以犹神鬼示之居,辨其名物。以冬日至,致天神人鬼。以夏日至,致地示物。”辰者,日月星斗,各至於辰,躔次而毕见也。犹者,图像也。居者,坐位也。报天主日及四望,其气常伸,故谓之天神,而位於上。礼月及四渎山川,显以示人,其气二而小,故谓之地示,而位於下。享五帝祖祢在阴阳之间,故谓之人鬼。名物则礼乐之器也。天神人鬼,以冬日至致之,应阳气也。人鬼魂气归天,昭明於上,与天神为类。地示物,以夏日至致之,应阴气也。物则百物之精,如山林川泽诸示在幽阴者是也。岂非大合乐?分而序之,以降天神,出地示,格人鬼,为成者与?《乐记》曰“大乐与天地同和,大礼与天地同节,和故百物不失,节故祀天祭地”者此也。小仙殆亦百物之精,使贵邑人或祠之,则与何仙类矣。(《与郑抑斋》)老聃得长生久视之道,百有余岁。朱子谓庄周明言老聃死,则人鬼尔。道家列为三清,位於昊天上帝之上,何哉?据程子谓道家之说,无可闢者,以文王於昭于天例之,虽位於天神地示之中可也。生愚素不喜佛书,如姚秦时,五胡十六国,称帝称王,迭兴迭灭,梵僧鸠摩罗什,从而附会之。其所译《法华经》,谓佛说法时来听受者,菩萨八万人,天子七万二千人,其余天王鬼神之类,不可胜纪。又文殊师利於海中,宣说是经,娑竭龙女忽现於前,礼敬献一宝珠,受之,即变成男子。又观世音普门品,复有十数变现,此则妄为夸大,无从而犹其居,又与道家异矣。迩来学术分裂,立门户,尊德性者,厌弃圣经而喜诵佛书,如曰“佛氏之学,亦有同於吾儒,而不害其为异者”,又曰“心随《法华》转,非是转《法华》”,谓之何哉?谓之何哉?生今与后进讲学,只博约二语而已,读书以明之。闻见之知,研究此理,博文也,反身以诚之;德性之知,惇庸此理,约礼也。自媿浅薄,未见有谨信者尔。不能谈禅,以应变现,奈何!奈何!(《与郑抑斋》)
罗整菴云:“气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一闢,一升一降,循环无已,积微而着,由着复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失,千条万绪,纷纭胶轕,而卒不可乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依於气而立,附於气以行也。人物之生,受气之初,其理惟一,成形之后,其分则殊。”(《与林兆泉上元》)
因思孔子系《易》,言性与天道,有统言天命率性之道,如曰“一阴一阳之谓道”,朱子释之曰:“阴阳迭运者气也,其理则所谓道。”尝曰:“天下未有无理之气,亦无无气之理。”又曰:“人之所以为人,其理则天地之理,其气则天地之气,理无不可见,故於气观之,既以为一矣。”又曰:“未有天地之先,毕竟是理,有理便有气,流行发育万物。”此言理在气先也。註《中庸》则曰:“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉。”则理又在气后矣,是判理气而为二,乃未定之论也。然道之大原出於天,既曰“天积气也”,又曰“天者理而已矣”,理气判而为二,岂天兼之与?抑理气各有一天与?盖人穷理於心,一气自太极而生两仪,两仪生四象,土在其中,则为五行。自此化生万物,飞潜动植,皆人以文字名之尔。是则理由羲画始也,而文字生焉,岂有理在天地之先,而乘气以行,如人乘马者哉?由此辨之,气之有条不可紊者,谓之理,理之全体不可离者,谓之道。天生人物,灵蠢不同,实有主宰之者,惟得天命之正,而能存存无息,则可以配命同天,故《诗》、《书》言天又言帝,如曰:“敕天之命,惟时惟几”,敕敬而正之也。(《与林兆泉上元》)
无一时无一事,而不敬慎以存养省察者,即《中庸》所云也。如曰“惟皇上帝,降衷于下民,若有?性。”不言天而言帝者,有主宰於其间,使灵而为人者,其性异於蠢物,与牛犬之性不同,即孟子所言也。说者谓心中之气,寓理而灵,故曰“心神”。然太虚中亦有气,灵如人心者,则曰“天神”,故紫微有星,谓之帝。人能学问涵养,充实其德,而有光辉,即天也已。上下通彻,无有间隔,是故以性情谓之乾,以妙用谓之神,以形体谓之天,以主宰谓之帝。苟弃天焉,天亦弃人矣。《书》曰:“非天不中,惟人在命。”此之谓也。乃若形而上者谓之道,则以爻象所形而言,世儒一概论之,误矣。(《与林兆泉上元》)试共分源论之,孔子翼《易》,言心性天道,有自卦爻取象言者,亦有自天人统言者,如《习坎》“有孚维心亨”,此所谓心,乃刚中之象也;“圣人以此洗心,退藏于密”,此所谓心,乃圣人之心也。《乾》之利贞曰性情,《复》之见天地之心,皆象焉耳矣。“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,统言天人之理。所谓阴阳,乃二气流行於天地之间者,何与於取象哉?其曰“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,道与器对,此则论卦爻阴阳而立是名也。后儒概以统言者混论之,则误矣。程子曰“惟此语截得上下分明”,亦是象言也。盖道非无形也,无形则与器离而不合,岂非窈冥昏默之说乎?夫卦爻阴阳之见於奇偶,犹有生之类肖形於天地者也。凡物象可见者,皆谓之形。然非非道也,自形以上即谓之道矣,盖其一阴一阳,动而无动,静而无静,不离乎形,而亦不杂乎形者也。道非器也,自形以下即谓之器矣,盖其囿於阴阳,静而无动,动而无静,所象之物,成形而滞於形者矣。不分道器,则混精粗於一矣;不知上下,则岐有无而二之矣。故曰:“道亦器,器亦道,体用一原,显微无间。”今分源体要终发明,偶亦相合。(《与王分源任用》)
生惟安於命而无欲速,盖成周以《诗》、《书》造士,以三物宾兴,自一年离经辨志,迨九年大成,而犹待强迺仕,若此其久者,何也?欲其多识而贯之以一,博文而约之以礼,畜德以润身,而后能从政以泽民故也。三物者,其明明德於天下,本始於格致者乎?六德之先知仁也,六行之先孝友也,六艺之先礼乐也。知本也,其本治而末从之矣。是虽成而上下,然理一分殊,非圣言末由渐悟。盍观於殖乎?溉其根者博也,归其根者约也,千茎万穗自根而出,食其实,散其赢,器其菑翳,缗其丝麻,日滋岁懋,用足而施普矣。不殖则将落,而奚普之能施?此生之所以安於命,而无欲速者也。(《与张蒙溪》)孔子之教人,博约而已矣。博文而约之以礼,即多学而贯之以一者也。昔尝谈及寻乐,朱子曰:“不用思量颜子,惟是博文约礼后,见理分明,日用纯熟,不为欲挠,自尔快乐”以佐观之,《论语》言博约者凡三见,盖从事经书,质问师友,反身而诚,服膺勿失,则此乐得诸心矣。乐善不倦,绝无私欲,天爵在我,不为人爵所困役,天地万物与吾同体,更无窒碍,随时随处,无入而不自得。然则寓形宇宙之内,更有何乐可以代此哉?庄诵执事《余冬序录》终篇,启发滋多,与向日京邸共谈时,乐无以异。然则执事殆真得孔、颜之乐者哉!夫庖羲始造书契,治官察民,《坟》、《典》兴焉,、夔、稷、契既读其书矣,是即博文也。得之於心,则天之叙秩我者,我得而惇庸之,同寅协恭和衷,如 陶所云者,而能有行焉,是即约礼也。(《与何燕泉》)
今之道学,未尝读书,而索之空寂杳冥,无由贯彻物理,而徒曰致知,则物既弗格矣,无由反身而诚,则乐处於何而得哉?善乎!执事之论学也,其曰:“孔子后,斯道至宋儒复明,而濂溪实倡之。”先生令郴时,郡守李初平闻先生论学,欲读书。先生曰:“公老无及矣,请为公言之。”初平听先生语,二年卒有得。此可见学必读书,然后为学,问必听受师友,然后为问。驾言浮谈,但曰“学苟知本,则《六经》皆我註脚”,则自索之觉悟,正执事所谓野狐禅耳。吕希哲解《大学》曰:“致知,致良知也;物格,则知自至。尧、舜与人同者,忽然自见。”又作诗,癖元凯而俳相如,以庄周所言颜子心斋为至。嗟乎!庄周不读孔子《鲁论》之书,又安知心斋由於博而后得於约邪?谢显道见明道诵读书史,明道称显道能多识,伊川见人静坐以为知学,盖圣贤修习,必反躬内省,若徒诵其言而忘其味,《六经》一糟粕耳。又执事所谓口耳出入之间,言语文字之末,剪綵为春,象龙救旱,抑竟何益哉?此周濂溪教二程寻乐之宗旨也。(《与何燕泉》)然世俗相传,谓先生《太极图说》得诸润州鹤林寺僧寿涯者,其诬固不必辩。但此《图》与《通书》相为表?,先生盖读书深造而自得,非索之空寂杳冥者。《图》首曰:“无极而太极。”盖无声无臭之中,而实理存焉。天地人物,一以贯之,道为太极,心为太极,其实理同也,即《书》“诚者,圣人之本也”。其言“动而生阳,静而生阴”,即《书》“诚源诚复”也。其言“圣人主静,立人极”,即《书》“圣学一为要,一者无欲,无欲故静”也。静则至无之中,至有存焉,其浑然太极已乎!徵诸《易》与《中庸》,则《易》“无思也,无为也,寂然而不动,感而遂通天下之故”,乃太极生两仪,两仪生四象之本也。不言四象而言五行者,河出《图》,洛出《书》,圣人则之。《图》、《书》皆以土生数五居中,而四象成焉,亦中正仁义之所由定也。至圣之德,本得诸至诚之道,盖如此至诚无息,至圣有临,则天地合德矣。既与天地合德,则与日月合明,四时合序可知。故言孔子立人极,传自尧、舜、文、武及与上律下袭,必譬诸四时日月焉。天地之大德曰生,若或浚之,而小德分殊。(《与何燕泉》)四时各一其气,日月各一其明,万物各一其性,如所浚之川,东则不入於西,南则不入於北,而往过来续,不舍昼夜,故曰:“小德川流。”万物之所以并育者,无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女,化生万物也。四时日月之所以并行者,五气顺布,四时行也,孰纲维是?孰主张是?若有宰之而特不得其朕者矣,故曰:“大德敦化。”则此书五行阴阳,阴阳太极也,先生真积力久,融会贯彻,乃为图又为之说,自博而约,虽书不尽言,图不尽意,岂非闻孔子之道,而知之者哉!(《与何燕泉》)
指摘《传习录》九条,如曰:“心之体,性也,性即理也。故有孝亲忠君之心,即有忠孝之理,无忠孝之心,即无忠孝之理矣。(《答汪方塘思》)
理岂外於吾心邪?晦菴谓:‘人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理,理虽散在万事,而实不外乎人之一心。’是其一分一合之间,未免已启学者心理为二之弊,此后世所以有专求本心,遂遗物理之患,正由不知心即理耳,此义外之说。”盖朱子既谓理不外心,正自本体言,其格物传,即物而穷其理,即是我心即之也,非义外也。《书》曰“以义制事”,《语》曰“闻义不能徙”,以与闻皆自心言,即孟子所谓“理义之悦我心也”。理义不根於心,又何悦哉?然《录》中亦有嘉言,如曰“理无内外,性无内外,故学无内外。讲习讨论,未尝非内也,反观内省,未尝遗外也。夫谓学必资於外求,是以己性为有外也,是义外也,用智者也。谓反观内省,为求之於内,是以己性为有内也,是有我也,自私者也。是皆不知性之无内外也。”是发明《中庸》合内外之道也。其辩“人谓‘晦庵专以道问学为事\’,然晦庵之言曰‘非存心无以致知\’,曰‘居敬穷理\’,曰‘君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使离於须臾之顷也。’是其为言,虽未尽莹,何尝不以尊德性为事?而又乌在其为支离乎?又恐学者之躐等,或失之妄作,使必先之以格致,而无不明;然后有自以实之於诚正,而无所谬。世之学者,苦其难而无所入,遂议其支离。不知此乃学者之弊,而当时晦菴之自为,则亦岂至是乎”?此其最得者也。又曰:“圣人述《六经》,惟是存天理,去人欲。道问学时,就此心去人欲、存天理上讲求至善,如事亲温凊,必尽此心之孝,惟恐有一毫人欲间杂此心。若无人欲,纯是天理,自然思量父母寒热,求尽温凊道理。”此亦其最得者也。(《答汪方塘思》)
然亦有大弊,与孔孟相反者,如曰:“新民,从旧本作亲民,孟子‘亲亲仁民\’之谓,亲之即仁之也。”此则弊流於兼爱,而不自知矣。如曰:“今人知当孝弟,而不能孝弟,此已被私欲隔断,非知行本体。未有知而不行者,知而不行,只是未知。”此则是矣。然讲求既明,又焉肯为不孝不弟之人乎?乃曰:“欲求明峻德,惟在致良知。”人喜其直截,遂以知为行,而无复存养省察之功。(《答汪方塘思》)
资质高者,又出妙论以助其空疏,而不复谈书以求经济。此则弊流於为我,而不自知矣。吾不知其於杨、墨为何如也!执事所指摘者,谓阳明陷溺於佛氏三十年,然后以致良知为学,本不过一圆觉耳。如曰:“目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也。目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,皆上达也。”此则佛氏不可思议之说也,吾儒下学而上达,惟一理耳,岂可岐而二之哉?既以亲亲即为仁民,又以良知即为良能,至此则又不合而为一,口给禦人,阳儒阴释,误人深矣。(《答汪方塘思》)
讲学之徒,惟主觉悟,而斥绝经书,自附会《大学》致知之外,不复闻见古今,连宇宙字义,亦所不识。盖上下四方之宇,往古来今之宙,乃性分内事,必贯彻之,方可谓物格而后知至。罗念菴昔与唐、赵各疏请东驾临朝,几陷大僇,后得免归,亦主觉悟而不读书之所致也。今观其集,首《答蒋道林书》“不展卷三阅月,而后觉此心中虚无物,旁通无穷,如长空云气,流行大海,鱼龙变化”。岂非执灵明以为用者耶?昔六祖闻师说法,悟曰:“何期自性?本自清净,何期自性?本不生灭,何期自性?能生万法。”杨慈湖傚之曰:“忽省此心之清明,忽省此心之无始末,忽省此心之无所不通。”可谓蹈袭旧套矣。然既曰“无物”,又有“鱼龙”,而宇宙浑成一片,此即野狐禅所谓圆陀陀光铄铄也。其与旧日《冬游》等记更无二致。(《复何宾巖镗》)
求仁者求全其本心之天理也,得仁则本心之天理全矣。《中庸》曰“仁者人也”,孟子曰“仁人心也”,犹园有桃焉,桃之所以为桃者,根榦、枝叶、华实,生理皆藏於核而为仁。亦犹人之所以为人者,亲亲爱人,及物生理,皆具於心而为仁也。核破於斲,伤於蛀,则生理不全。天理为人欲所间,则恻隐之心所以生生者,亦无复全矣。故桃必栽培,去其害核者,以全其仁,亦犹人必存养克治,然后天理浑然而无间也。今匹夫匹妇斥人之不仁者,必曰“非人”,必曰“汝何其无人心也”?与训释如出一口,然则天理少有不全,虽为君子而未仁,亦明矣哉!古之圣贤,忧勤惕厉,而后人心不死,一息不仁,斲之蛀之者至矣,奚其生?夫气必充实,而后桃仁成焉,否则不空即朽,人之自养,仁或不仁,亦何异哉?其生也,自萌芽至於结实,秩然不紊,虽大小参差不齐,然其为桃则举相似也。此又可见理气无二,而性之相近也。(《求仁论》)
至於核合皮肉而后为果,犹心必有身以行仁而后为道。故孟子又曰:“仁也者,人也;合而言之,道也。”尝观於《易》,惟《乾》、《复》言仁。盖《复》之初,即《乾》之元,硕果不食则生矣。《复》之所谓仁,承乎《剥》也。仁於五行为木,而《乾》为木果,在春为仁发生也,在冬为榦归根也,生生不已,终而复始,其天地之心乎?问学一息少懈,则与天地不相似。是乾道也,故曰:“君子学以聚之,问以辩之,宽以居之,仁以行之。”夫仁主於行,子贡之问,乃其极功。然虽尧、舜之圣,其心犹有所不足於此,何哉?盖博施济众,夫人之所不能也,求在外者也。(《求仁论》)
己欲立达,夫人之所能也,求在我者也。在我则心之德,爱之理焉耳。非必人人而立之也,己欲卓立,此心即及於人,亦欲其卓立,而不忍其倾颓,虽力不能周,然扶植之心,自不能已也。非必人人而达之也,己欲通达,此心即及於人,亦欲其通达而不忍其抑塞,虽泽不能,然利济之心,自不能已也。(《求仁论》)
立如为山,卓然不移,达如导水,沛然莫禦。试登高山而望远海,冈阜丘陵,必联其岫,无大无小,如耸如跱,立必俱立之象也。沟洫畎浍,必入於川,无小无大,如跃如骛,达必俱达之象也。是故山之性立,水之性达,人之性仁。观此则尧、舜性之之圣,亦体仁於心而已矣。学以入尧、舜之道者,行仁必自恕始,能近取譬,推其所欲,以及於人,则《大学》絜矩以平天下者,不待博施,自能济众,岂非要道哉?故孟子又曰:“强恕而行,求仁莫近焉。”或问曰:“颜子之学,体在为仁,用在为邦,用舍行藏之道俱矣。然仁人心也,其心三月不违仁,无乃二之与?”曰:“人之所以为人者,生理存焉耳。心放而不知求,则生理日绝,其形虽在,其心已死。故心者涵此生理者也,仁者发此生理者也。五穀之种播於田,生生不已,是麃是蔉,少有间焉,疆场侵而生理遏矣。《诗》曰“播厥百穀,实函斯活。驿驿其达,有厌其傑。厌厌其苗,绵绵其麃。”此之谓也。仁根於天,夫犹是也,心一息少放,则生理亦一息间歇而不相依矣。仁本与心一,而人自二之,是故服膺勿失,则相依之谓也。心惟仁是依,故不违仁,农惟稼是依,故不失,稼,於其心而不求,亦犹舍其田而不芸也夫。”(《求仁论》)
物理曷谓之天理也?本於赋予禀受,自然明觉,莫之为而为者也。如恻隐之心,非纳交要誉,恶其声而然是也。物欲曷谓之人欲也?不安於品节限制,而凿以私智,非天之所以与我者也。如子贡殖,而必先言其不受命是也。去其所本无,而复其所固有,则万物皆备於我矣。夫理虽可以触类而长,而其出於天者,物物各有当然不易之则,自私用智,则违天而自贼,故《诗》曰“不识不知,顺帝之则”,又曰“不僭不贼,鲜不为则”,《周礼》曰“则以观德,毁则为贼”是也。(《格物论》)
则者,法也。自貌言视听而达诸人伦,无非物也,而莫不有法焉,如恭从明聪,以及亲义序别信之类是也。推之,盈天地间无一物而无理可法者,违其理则非天之法矣。《易》所谓“天则”,正以其出於天,当然不易者也。孟子亦曰:“君子行法以俟命而已矣。”岂敢毁之而自贼哉?将欲行之,必自致知始,致虽有推极之义,而《说文》原训则曰:送,诣也。”其文为久,至触类而推极之久,则天牖帝迪,送诣而至。性之本善,吾所固有者,明而通於心中矣。是故格物所以明善也,诚意所以诚身也。身主於心,心发於意,意萌於知,知起於物,曰“致知在格物”,不言先者,知与意虽有先后,其实非二事也。知之不至,则意不诚而无物。《记》曰:“物至知知,而后好恶形焉。”何者?好善恶恶,感於物理者也,好妍恶媸,好富恶贫,感於物欲者也。道不离物,物不离事,盈天地间,物物各有一理存焉,去欲求理,岂以空谈悟哉?不曰理,而曰物者,践其实耳。郑玄曰:“格,来也。物,犹事也。”程子因言:“物来知起。”象山曰:“格至也,研磨考索,以求其至。”朱子因言:“穷至事物之理。”温公曰:“扞格外物,以物至为外,非合内外之道。”黄润玉曰:“格,正也,义取格其非心,心正矣,奚用诚意致知为哉?”是数说,皆因《记》而亿者也。惟《说文》曰:“格,木长貌,从木各声,取义於木,声以谐之。”其训精矣。(《格物论》)今夫五行之各一其性也,水土金火汇萃鎔合,皆可为一。惟木不然,挨接暂同,终则必异。理欲同行而异情,正如桃李荆棘共陌连根,始若相似,及至条长之时,形色别矣。荆棘必剪,犹恶之菑逮夫身者也,桃李必培,犹善之欲有诸己也。培其根而达其枝,则本各滋息而长矣,修其本而达其末,则物各触类而长矣。是故耳目口体物也,心为本,而视听食息其末也。喜怒忧惧无节於内,胡为物交物引之而去乎?必使心能为身之本,明於庶物而后已。父子兄弟物也,自孝弟慈推之,则身为本而絜矩其末也,好恶胡为而偏乎?必使身能为家国之本,至诚动物而后已。(《格物论》)天下大矣,始乎格物,先事者也。理自理,欲自欲,则本根各异,物既格矣,至於天下平,后得者也。人人亲其亲,长其长,物各付物,则枝叶亦各不同焉。惟明也,辨物之理欲而至善存;惟诚也,成物之始终而大道得。孔子之诚身,不过乎物,孟子之万物皆备,反身而诚,皆反本之谓也。或曰:“礼乐刑政之道,鸟兽草木之名,莫非物也,汎而格诸?”曰:“否,否!本则身,厚则伦,经不云乎?其本乱而末治者否矣,其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。”(《格物论》)
道也者,无有精粗、大小、远迩、微显,格天地,济民物,日费而用之,不可得而尽也。正万目以视之,而莫知其所繇也,故曰“君子之道,费而隐”。得之者,盖或寡矣,必也敬乎?《易》以衣袽言戒,履霜言慎,目睹者也;以荐雷言恐惧,耳闻者也。不睹而亦戒慎焉,不闻而亦恐惧焉,虽青天白日之下,稠人广坐之中,其暗处细事,必自知之。及其微有也,诗云“无”曰“不显”,“莫予”云“觏”。韩婴曰:“匹夫匹妇,会於墙阴,而明日有传之者矣。男女大欲不正,则放辟邪侈,将靡不为焉,天命不能须臾存矣。”是故君子慎独,必造端乎夫妇,正其源也。朱子曰:“有天地后此气常运,有此身后此心常发,要於常运中见太极,常发中见本性。”岂非顾諟之功邪?欲既遏矣,惟理是安,日用常行,念念精察,则此心全体虚明洞彻,天何言哉?昭昭於此。已发者往,未发者来,逝者如斯,澄渟於此。充满流动,如川之不息,天之不穷,内外本末,体用动静,洞然无一毫之间,而鸢飞鱼跃,触处朗然也。存者存此而已,养者养此而已。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也,至此则从容中道,浩然之气其生於性矣乎?及其成功也,自其灿然时出者言,则谓之圣。圣则知命以尽性,故曰“如天如渊”。自其浑然真切者言,则谓之仁。仁则尽性以至命,故曰“其渊其天”。敬以达诚,斯其至矣。(《慎独论》)
孔、孟之言性也,一而已矣,而以为有性气之分者,二之,则不是也。孔子曰“性相近也”,众人之性则近求、由矣,求、由之性则近游、夏矣,游、夏之性则近渊、骞矣,渊、骞之性则近夫子矣,性固相近也。又曰“习相远也”,习於舜、禹则为舜、禹之徒矣,习於盗蹠则为盗蹠之徒矣,习固相远也。以瞽叟、伯鲧为父,而有舜、禹,习乎善而不习乎其父,以柳下惠为兄,而有盗蹠,习乎恶而不习乎其兄。故曰“上智与下愚不移”。人惟习於利欲,旦昼之气梏其性而亡之,为放辟邪侈之事,在罟获陷阱之中,曾莫之觉也。向晦定息至於中夜,而清明之体还焉,良心复萌,所谓“继之者善”,其在是矣。谁无此心,岂非相近乎哉?孔、孟之后,周人世硕乃曰“性有善有恶”,荀卿则为“性恶,其善者伪也”,则又甚於世硕矣。其论性恶,累数千百言,至援引尧、舜问答之词以为证,其出於尧、舜与否,吾不得而知也。曰“妻子具而孝衰於亲”,则是妻子未具之先,尝有孝矣;曰“爵禄荣而忠衰於君”,则是爵禄未荣之先,尝有忠矣。由是言之,则性固本善,而无恶也。(《性习说》)
性命於天道之隐也,道弘於人性之显也,圣人之道天命之流行,一而已矣。天何言哉?吾无隐乎尔!自乡党朝廷宗庙,以至起居饮食经曲礼节,其即发育峻极之分乎?子思子论至诚无息,而及天地山川,生物无穷,可谓闻道者矣。是故夫子之文章,鸢飞鱼跃,显焉者也,显则圣人不得而隐之也。夫子之言性与天道,无声无臭,隐焉者也,隐则圣人不得而显之也。(《凝道说》)子思之闻,其犹子贡之闻乎?朝闻道夕死可矣,夫岂外性而有闻乎哉?不睹不闻,人之所不见,隐也,性也;参赞化育,察乎天地,显也,道也。故费隐以前,言学则用在其中,费隐以后,言用则学在其中。大舜、文、武、周公,文章功业,岂在性与天道外哉?性外求道,道外求天,虽闻善言而不为己有,道听而涂说,德之弃也。吾能屏绝利欲,一於理义,自费而隐,不须臾离,则德性完备,随在发见。譬则持壶深汲,水渐充满,滋溉取足,在吾壶矣。至德之凝至道,何以异此?道之在天地也,犹水之在海也,口耳之徒,亡得於心,则亦五石之瓠,泛泛焉者耳,其何凝之有?是故流水之澜,即在源中,日月容光,即在明中,天地之德川流,即在敦化之中,圣人之德达道,即在大本之中,尧明即在钦中,舜哲即在浚中。故子周子曰:“中也者,和也,中节也,天下之达道也。”天道与人,理一分殊,苟截本末而二之,斯支离矣。故子程子又曰:“漠无朕之中,万象森然已具,已应不是先,未应不是后。”(《凝道说》)
理一而分殊,统之在道者也。夫子赞《易》,始言穷理。理不可见也,於气见之。《易》曰:“一阴一阳之谓道。”朱子曰:“阴阳隐迭运者气也,其理则所谓道。”确哉言乎?理即气也,气之有条不可离者谓之理,理之全体不可离者谓之道。盖通天地亘古今,无非一气而已。气本一也,而分阴分阳,则一动一静,一往一来,一阖一闢,一升一降,循环无已。积微而着,由着复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失,千条万绪,纷纭胶轕而卒不可乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依於气而立,附於气以行也。或者因“易有太极”一言,乃疑阴阳之变易,类有一物主宰乎其间者,是不然。(《原理》)夫易乃两仪、四象、八卦之总名,太极则众理之总名也。云易有太极,明万殊之原本於一本也,因而推其生生之序,明一本之散为万殊也。斯固自然之机,不宰之宰,夫岂可以形求哉?自心之所同然者穷之,存乎人尔。周子为图以明《易》,与川上之叹,一贯之旨,同条共贯。盖理即气也,一气浑沦,名为太极,二气分判,名为阴阳,阴阳分老少,四象非土不成,又名为五气,皆自吾心名之。所谓穷理也,非谓未有天地之先,早有是理,而理在气先;亦非气以成形,理亦赋焉,而理在气后。(《原理》)
尝近取诸身,则耳目视听,有聪明之理,自吾心名之也,非聪明之理,在未有耳目之先,出於视听之后也。口体言貌之恭从,以至万理皆然。此天地人物之各具者,虽欲紊之,吾心自能穷究,恶得而紊诸?《说文》原训曰:“理,治玉也。”治玉者,既琢而复磨之,极其精研,则玉之浑然者,粲然可见。得其理以修身而无欲,则乾以易知,坤以简能,皆在於我。何则?道之大原出於天,而地顺承之。民受天地之中以生,德性之知本无不能也,守之则德可久,行之则业可大,廓之则配天地,未有难且繁者,故曰:“易简而天下之理得矣。”天下之理得,而成位乎其中矣。彼以觉悟为道者,岂夫子穷理之旨哉?祇见其支离尔。斯论也,吾闻诸罗整菴氏而益明云。(《原理》)天命流行不已,而人物生生无穷,可谓仁矣。其本则藏诸用焉,盖人自有生即有知觉,事物交接,念念迁革,失其?性,则反中庸矣。故君子必自未发之中而豫养之。夫未发云者,非燕居休息,夙兴夜寐,绝无闻见之谓也。日用常行,事物在前,凡感之而通,触之而觉,闻见不及,而有浑然全体,应物不穷者在焉,是乃天命流行,生生不已之机也。(《原仁》)
但喜怒哀乐之情,则未动耳,於此而戒惧以存其心,常为动静语默之主,则物至能知,自敬身、惇伦、尊师、取友,以至酬酢万变,情虽迭用,而发皆中节,一日之间,虽万起万灭,而其大本未尝不寂也。是故寂而未尝不感,感则必显诸仁。仁始於亲亲,自孝友睦姻之杀以至匪亲,义始於尊贤,自贤德忠良之等以至匪贤。等杀章而为 秩命讨,则经纶自立本出矣。问学以明之,是谓知天。盖人心之虚灵知觉,主乎理义而无一息之不察也。非粲然者,达浑然者於外乎?感而未尝不寂,寂则复藏诸用,用则德性常为中节之本。必也涵泳其良知,知日至,则义日精;以川流栽培其良能,礼日崇,则仁日熟。以敦化经曲,合而为发育峻极,则大本与化育一矣。问学以诚之,是谓事天。盖此心之周流贯彻,绝乎利欲,而无一息之不仁也。非浑然者,函粲然者於中乎?故尧、舜、禹、陶,所以必言天者,大本即天也,人自违之,则亦恭敬之不笃焉耳。嗟乎!天命流行之礼,不全具于吾身哉?未发之前,已发之际,一念不善,觉其非礼,恭敬自持,私意立消,真积功深,中和不难致矣。是故恭敬则心主乎动静语默,而自不放,此知与礼相为用,而后仁始成也。(《原仁》)
仁之为道大矣,其尽性至命之枢要乎?《中庸》原道於天,而折诸圣,曰“修身以道,修道以仁”,道固天下之大经也,诚能修之以成仁,则性尽,性尽,则命斯至矣。故又终之,曰“肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天。”虽然仁固难能也,人得之以为心,则天地之大德存焉。但放其心而不知求耳,求则得之,欲尽理还,藏而必显,人皆见之,见诸其行也。故夫子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”其赞《易》也,惟《乾》、《复》言仁,盖《复》之初,反对则《剥》之终也,硕果不食,乾元生意存焉。(《原仁》)颜渊博文,学以聚之,既能且多,而又问於不能与寡,则辨之至明矣。有若无,实若虚,宽以居之,犯而不校,不迁怒,不贰过,则行之至健矣。此所以不远复而能不违仁与?故曰:“有不善,未尝不知,知之未尝复行也。”知几由己,其惟独乎?慎独则能敬以入诚,诚无不敬,乾健故也。未诚者必敬而后诚,坤顺故也。安焉之谓圣,其学一,一则诚。勉焉之谓贤,其学二,主乎一则敬。颜渊几於安焉者乎?大体具矣,辟如硕果,解其蔓藤而生意复,其为仁也,得乾道焉,克己复礼,犹之闲邪存诚也。仲弓则下颜渊矣,其勉焉者乎?具体而微,方培灌敏树者也。其为仁也,得坤道焉,主敬行恕,犹之直内方外也,合内外而一焉,则亦诚也矣。故曰:“坤道其顺乎?承天而时行。”司马牛诸弟子,各因其材而笃,樊迟三问,而所告三不同者,随日月至焉,而发育以成其材,何往而非生生之道哉?故曰:“圣人如天覆万物。”(《原仁》)尧、舜之世,道德事功,见於典谟者,无非学也。虽不言学,而其言皆知本,此其所以为万世法与?自成汤言性后,傅说始言学,《说命》之告王也,始之曰:“人求多闻,时惟建事,学於古训乃有获。事不师古,以克永世,匪《说》攸闻。”盖求多闻,式古训,则理日明,苟无言语文字以为学,则非吾之所谓学矣。次之曰:“惟学逊志务时敏,厥修乃来,允怀于兹,道积于厥躬。”盖逊其志,敏其学,则道日积,苟不勉强学问以为道,则非吾之所谓道矣。终之曰:“惟教学半,念终始典于学,厥德修罔觉。”盖教学兼全,终始克命,则德日修,苟执圆明觉悟以为德,则非吾之所谓德矣。自有书契,治百官,察万民以来,不可一日废也。虽言语文字日繁,仲尼删述《六经》,则已简易矣。是故古之王者取士,为其多闻也,为其贤也。(《原学》)
士之待聘者,博学而不穷,笃行而不倦,闻识虽多,而贯诸一心,则道明德立,丕建事功,而尧、舜之治,有不复者哉?然好高欲速,厌常喜新,是己非人,党同伐异,学者之通患也,虽尧、舜在上,文章焕然,而言由其心,文见於行,命德亮工之外,盖鲜见焉。故驩兜党共工之象恭也,靖言庸违,反以为功;有苗效伯鲧之方命也,昏迷侮慢,自以为贤。而况孔子春秋之时乎?盖道家者流起,自黄帝、伊、吕历记成败之道,而书成於管仲,惟守清虚,持卑弱,以用兵权。孔门弟子,盖有惑於异端,违离道本,而畔博约之教者,虽子路之勇,犹曰“何必读书,然后为学”,故教人一则曰“攻乎异端,斯害也已”,二则曰“君子博学於文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫”!时则老子之学,无欲无为,自然而民化,其要存乎致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复,而守中保盈,所宝者三:曰慈、曰俭、曰不敢为天下先。以礼文为乱之道,道之华,则是执三皇之治,以御季世也。(《原学》)
孔子尝问礼而知其意,夫道德仁义既失,则礼无本矣,此所以从先进与?及荡者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰“圣人不死,大道不止,剖斗折衡,而民不争”,庄周之言也,岂老氏以正治国之意哉?时至孟子,杨朱、墨翟兴焉,朱有言曰:“行善不以为名,而名从之,名不与利期,而利归之,利不与争期,而争及之,故君子必慎为善,其为我也。”有类於“不敢为天下先”。翟之言其节用非儒,述晏婴之毁孔子曰:“盛容修饰以蛊世,絃歌鼓舞以聚徒,当年不能究其礼,积财不能瞻其乐”,其兼爱上同,则有类於慈俭者焉,然未尝一言及於老氏以为宗也。司马迁则引墨讥儒,崇黄、老而薄《六经》,谓经传以千万数,博而寡要,劳而少功。殊不知吾儒之学,自本贯末,虽孔子之圣,犹资闻见,以次德性之知而扩充之,《诗》、《书》执《礼》,皆其雅言,而欲卒以学《易》,可谓念终始典于学者矣。故曰:“多闻择其善者而从之,多见而识之,知之次也。”观於摄相事,得邦家绥来动和之化,则其所扩充者,莫非道德事功,彼老氏焉能有以致此哉!矧《六经》藉孔子删述,要而不繁。(《原学》)
汉文帝旁求治之者,田何、伏生、孟喜,仅数人尔。迄武帝时,安得有千万数哉?是迁之诬也。自是黄、老大行於汉矣。佛虽兴於晋、宋、齐、梁之间,然《六经》犹未泯也。自晚宋“学苟知本,则《六经》皆我註”之言出,禅学大昌,其徒心狭而险,行伪而矜,言妄而诳,气暴而馁,则《六经》之道晦矣。嗟乎!傅说之言学之原也,士之志於“道积厥躬,德修罔觉”者,当何如?曰“学於古训乃有获”,此其教学兼全,终始克念,当笃信而力行之,不可一日废者也。后世学尚超异,凡经传皆以为古人糟粕,一切屏之,惟读佛、老书,虽数千卷,则未尝厌。故予详说而赘为之辞。(《原学》)
