《明儒学案》卷五十二诸儒学案中六
文定张甬川先生邦奇
张邦奇字常甫,号甬川,浙之鄞人也。弘治中举进士高第,改庶吉士,授翰林简讨。逆瑾窃政,先生着《张鶱乘槎赋》,以瑾喻西域,鶱喻附瑾者。乞便地以养亲。出为湖广提学副使。寻乞致仕。嘉靖初,起提学,历四川、福建,召还,为春坊庶子,国子祭酒,南吏部右侍郎。丁外艰,终丧,起吏部右侍郎,转左。时太宰汪鋐与霍兀相讦,先生以和衷解之,不得,因不欲居要地,乃徙翰林学士,掌院事。又加太子宾客,掌詹事府事。陞礼部尚书。以母老,上书乞骸骨,弗允。改南京吏部,以便养。又改南兵部而卒,甲辰岁也。年六十一。赠太子太保,谥文定。
阳明赠先生序云:“古之君子,有所不知,而后能知;后之君子,惟无所不知,是以容有不知也。”则先生当日固汎滥於词章之学者也。后来知为己之功,以涵养为事,其受阳明之益多矣。谓载道之文,始於六画,大备於周、程、朱子之书,莫非是道之生生而不已也。由博文之学,将溯流而求源,舍周、程、朱子之书,焉适哉?今之为异论者,直欲糟粕《六经》,屏程、朱诸子之说,置而不用,犹欲其通而窒之窍也。所谓异论者,指阳明而言也。夫穷经者,穷其理也,世人之穷经,守一先生之言,未尝会通之以理,则所穷者一先生之言耳。因阳明於一先生之言,有所出入,便谓其糟粕《六经》,不亦冤乎?此先生为时论所陷也。
语要
凡物交於前,有所溺之谓放,无所溺而弗之省也。滞其情於物焉之谓放,无所滞,尸居如也,而不知其所如之谓放。心放矣,孰求之?曰心求之。心求之者,非人有二心,心有二用也。夫心至明而至刚,固足以自求自复,而不假乎其他也。求放心者,非有所索而取之也,察之而已矣;非有所追而获之也,歛之而已矣;於其惕然不自知者,惕然自省之而已矣。於是收歛於至密之地,而兢畏以持之,不使一毫外物,得容乎其中,是之谓一而不二。孰非其至明至刚,自求而自复哉?《易》曰:“不远复。”孔子以颜子当之,曰:“有不善未尝不知,知之未尝复行也。”明刚之至也。故夫不精则不免於放,不一则不免於放,而庄周乃曰:“罔象可以得之。”夫罔象所以失之耳!(《求放心说》)
《大学》言心,以无所忿喜忧惧,谓之正。《中庸》言性,以喜怒哀乐未发,谓之中。此心法也。心之发动者,意也;视听饮食者,身也。正心之功,非属於意,非属於身者也。事物未交,恂栗而已,凝然中居而万诱不敢干也。忿喜忧惧,一无所有,而吾心之本体翼如也。《易》曰“艮其背”,曰“介于石”,曰“寂然不动”,曰“退藏于密”,皆心之义也。后之儒者,以静归佛,以虚归老,譬则举家珍而委之地也;言及静虚,则以为疑於老、佛而避之,譬则家珍为人所窃,欲复之而以为嫌於盗也,瞬目而不敢一盻。岂不悲乎?
吾何敢言知乎哉?至神者天也,至明者人也,至微者心也,吾皆未得而知之。夫天之道,明善天下而无视,聪善天下而无听,是故天之道微显而阐幽。非微显而阐幽也,天於天下,无显无幽也。有声天闻之矣,无声天闻之矣,有形天见之矣,无形天见之矣,其何显微之间之有?人之限於耳目者?自其所不见闻,而谓之幽,天恶其若此也?故从而阐之而微之,斯其损益盈虚之理也。何谓至明者人?曰其以耳目见闻者,愚人也。达者之见闻,则同乎天矣。是故是非善恶,愚者疑而达者觉矣,觉者辨而疑者释矣,疑者释而天下皆觉矣。是故天下之事,久而无不定。何谓至微者心?曰虑萌乎中,非至精者弗察也,弗察则不能知吾心,不能知吾心则不能知人,不能知人则不能知天。不知天则不知所以畏天,不知人则不知所以畏人,不知心则不知所以畏心。心吾之心也,而畏之犹未也,况又不知所以畏,吾何敢不知乎哉?颜氏之子,有不善未尝不知,其自知若是之明也。唯孔子知之,曰:“其心三月不违仁。”其知人若是之微也。古之君子,曷为其无不知?若此知远之近也,知风之自也,知微之显也,是知之始也。及其至也,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。(《答阳明》)
《中庸》一书,子思反复推明,许多道理,只说得“不知不愠”四字。观其由“尚絅之心”,推而至於“无声无臭”可见矣。而其要只在乎时习而不已,便可到纯亦不已,至诚无息事也。
宋儒苦仁之难识,悉录《论语》所言仁者,时诵而思之。然或以公言仁,或以爱言仁,或以觉言仁,虽各见其一隅,亦足以互相发也。孝弟为仁之本,孝弟立而仁道自生,盖亲亲而仁民,仁民而爱物,一以贯之者也。且以公言之,父母兄弟之间,或不免於形骸之隔,甚则至於好货财私妻子,则至近且不能公,而况能扩其民胞物与之心乎?以爱言之,父母兄弟之间,或未能致其亲爱之情,甚则至於一言不合,怨怼生焉,则至近且不能爱,而况能以一身体天下之休戚乎?以觉言之,父母兄弟之间,或未能尽其察识之心,甚则至於私欲固蔽,如槁木顽石,痒疾痛,漠然若不相关,而况能於天下之怨愁呻吟之声,感之即应,触之即动乎?是为仁之根,不能立於至近之地,其道何由而充大也?物理自然,人不得以一毫私智,客乎其闻。《易》曰“易简”,《中庸》曰“笃恭”,周子曰“诚无为”,皆是此意。象山云:“天下本无事,庸人自扰之。”私智是也。
行者,酬酢克中人心,行将去,更无违拂之谓,然不可求之於人,但当反之於己。言行者,君子立世之枢机也。一言或不忠信,便起人疑,一行或不笃敬,便起人慢,疑我慢我,怎生行得去?盖人之见信,由我之自信也,人之见敬,由我之自敬也,行有不得者,皆当反求诸己而已矣。
人之心志,得於天者,本自精明,本自纯粹,何有疚病?但鄙诈之念一萌,即乖戾之私戕其和粹之气,便有疚病。既有疚病,则必歉焉而不自安,恧焉而畏人知,便是有恶於志。
天地之间,雨暘寒燠,少乖於度,则 沴见;人之身,荣卫脉理,少失其平,则疾疢作。是故刚柔缓急或过而行必疚焉,宽猛弛张稍愆而物必病焉。夫是以有执中之允,而后有协和之积,故曰:“中也者,和也,中节也,天下之达道也。”夫所谓达道者,万化不中不行,万物不中不生,万事不中不成。礼不立则乐不兴,《易》之道可一言而尽也,中焉止矣。
襄惠张净峰先生岳
张岳字维乔,号净峰,福之惠安人。正德丁丑进士。授行人。邸寓僧舍,与陈琛、林希元闭户读书,出则徒步走市中,时称“泉州三狂”。武宗寝疾,豹房上书,请内阁九卿轮直尝药,不报。已谏南巡,罚跪五日,杖阙下,谪官。世宗即位,复行人。历南武选员外,祠祭主客郎中。出为广西提学佥事。调江西,寻谪广东提举。先生为郎时,上议禘祭,推求所自出之帝。中允廖道南议禘颛顼,永嘉议禘德祖。贵溪谓德祖在大祫已为始祖,不宜又为始祖之所自出,当设虚位南向,而以太祖配享。第未知虚位之书法,宗伯李时以问先生。先生请书皇初祖位,议上,而上从之。永嘉因忌而出之外。又坐以选贡非其人,谪之转守廉州。时方有征交之议,廉相隔一水,先生言其六不可。上遣毛伯温视师,先生以抚处之策语伯温。伯温既用其言,交人莫登庸亦信向先生。事未毕,而陞浙江提学副使参政。登庸将降,问廉州大守安在?於是以原官分守钦、廉,始受其降。擢右佥都御史,抚治郧阳,转江西巡抚,以副都御史抚两广。讨封川贼,平之。加兵部侍郎,再征柳州,破其巢。又平连山、贺县诸贼,召为兵部左侍郎,陞右都御史,掌院事。先生在边,不通相府一币,故不为分宜所喜。湖广苗乱,初设总督,以先生当之,至则斩捕略尽。宣慰冉玄阴为苗主,苗平,惧诛,乃嗾龙许保、吴黑苗掠恩州,行金严世蕃,使罢先生。华亭执不可,止降兵部侍郎。已而生擒龙许保,而黑苗尚匿玄所。先生劾玄,发其通贿事。世蕃益怒,然而无以难也。未几黑苗就擒,三省底定,先生亦卒。复右都御史,赠太子少保,谥襄惠。
先生曾谒阳明於绍兴,与语多不契。阳明谓公只为旧说缠绕,非全放下,终难凑泊。先生终执先入之言,往往攻击良知。其言:“学者只是一味笃实向?用功,此心之外更无他事是矣。”而又曰:“若只守箇虚灵之识,而理不明,义不精,必有误气质做性,人欲做天理矣。”不知理义只在虚灵之内,以虚灵为未足,而别寻理义,分明是义外也。学问思辨行,正是虚灵用处,舍学问思辨行,亦无以为虚灵矣。论学书
良知之言,发於孟子,而阳明先生述之,谓“孝弟之外,无良知”,前无是言也。迨双江以其心所独得者创言之,於愚心不能无疑。亦尝面质双江矣,尚未尽也。子思之言曰“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,而又申之“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和”,夫以性道之广矣,大矣,无不备也,而指其亲切下手处示人,不越乎喜怒哀乐已发未发之间,所谓戒惧者,戒惧乎此而已,所谓慎独者,慎独乎此而已。至孟子又发出四端之旨,而特举夫赤子入井,尔蹴尔,睨视颡泚,以验良心之不容泯灭者,亦可为深切痛快,无余蕴矣。学者只依此本子做去,自有无限工夫,无限道理,固不必别寻一二事,以笼络遮盖之也。(《与郭浅斋》)明德新民之说,往岁谒阳明先生於绍兴,如知行博约精一等语,俱蒙开示,反之愚心,尚未释然。最后先生忽语曰:“古人只是一箇学问,至如明明德之功只在亲民,后人分为两事,亦失之。”然请问,先生曰:“民字通乎上下而言,欲明孝之德,必亲吾之父,欲明忠之德,必亲吾之君,欲明弟之德,必亲吾之长,亲民工夫做得透彻,则己之德自明,非亲民之外,别有一段明德工夫也。”某又起请曰:“如此则学者固有身不与物接时节,如戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,相在尔室,尚不愧於屋漏。又如《礼记》九容之类,皆在吾身,不可须臾离者,不待亲民,而此功已先用矣。先生谓明德工夫只在亲民,不能无疑。”先生曰:“是数节虽不待亲民时已有此,然其实所以为亲民之本者在是。”(《与郭浅斋》)
某又请曰:“不知学者当其不睹不闻之必戒慎恐惧,屋漏之必不愧於天,手容之必恭,足容之必重,头容之必直等事,是着实见得自己分上,道理合是如此,工夫合当如此,则所以反求诸身者,极於幽显微细,而不敢有毫发之旷阙焉。是皆自明己德之事,非为欲亲民而先此以为之本也。如其欲亲民而先此以为之本,则是一心两用,所以反身者必不诚切矣。故事父而孝,事君而忠,事长而弟,此皆自明己德之事也。必至己孝矣、忠矣、弟矣,而推之以教家国天下之为人子、为人臣、为人弟者,莫不然矣,然后为新民之事。己德有一毫未明,固不可推以新民,苟新民工夫有毫发未尽,是亦自己分上自有欠缺,故必皆止於至善,而后谓之《大学》之道,非谓明德工夫只在新民。必如先生之言,则遗却未与民亲时节一段工夫,又须言所以为亲民之本以补之,但见崎岖费力,圣贤平易教人之意,恐不如是也。”先生再三镌诲曰:“此处切要寻思,公只为旧说缠绕耳,非全放下,终难凑泊。”夫以阳明先生之高明特达,天下所共信服者,某之浅陋,岂敢致疑於说?顾以心之所不安者,又次为书於名公,而不明辨以求通焉,则为蔽也滋甚矣。(《与郭浅斋》)格物之说,古人屡言之,及阳明而益详,然鄙滞终不能释然者。盖古人学问,只就日用行事上实下工夫。所谓物格者,只事理交接,念虑发动处,便就辨别公私义利,使纤悉曲折,昭晰明白,足以自信不疑,然后意可得而诚,心可得而正。不然一念私见,横据于中,纵使发得十分恳到,如适越北辕,愈骛愈远。自古许多好资质,志向甚正,只为择义不精,以陷於过差而不自知者有矣,如杨、墨、释氏,岂有邪心哉?其流至於无父无君,此其病根所在,不可不深究也。来教云:“格物者,克去己私,以求复乎心之体也。”某谓一部《大学》,皆是欲人克去己私,以求复乎心之体也。但必先辨乎公私之所在,然后有以克而复之。此其节级相承,脉络相因,吾学之所定叠切实,异於异教之张皇作用者,只这些子。且如读书,讲明义理,亦是吾心下元有此理,知识一时未开,须读古人书以开之。然必急其当读,沉潜反覆,使其滋味浃洽,不但理明,即此就是存养之功,与俗学之支离浮诞者,全不同。岂有使之舍切己工夫,而终日劳於天文地理,与夫名物度数,以为知哉?无是事也。数年来,朋友见教者甚多,终是胸中旧根卒难扫除,而私心习之既久,又不忍遽除之也。(以下《与聂双江》)
今之论文章者,必曰秦、汉,盖以近时之软熟餖飣为可厌也。讲读者,必曰自得,亦以传注之拘滞支离,学之未必有得也。夫真能以秦、汉之文发其胸臆独得之见,洋洋乎通篇累牍,而於根本渊源之地,未必实有得焉,君子未敢以作者归之也。况所谓秦、汉者,乃不出晚宋之尖新,稍有异於今之软熟者尔,实亦无以异也。
暗郁而不章,烦複而无体,奔走学者於谲诞险薄之域,反不若浅近平易,犹得全其未尽之巧之为愈也。秦、汉之文,见於班、马氏,所载多矣。其深厚醇雅之气,明白正大之体,曾有一言一事谲诞乎哉?今之自託为秦、汉者,恐未必於班、马之书有得也。有得於中,则其发也必不掩矣。乃欲厚自与而疑学者,其亦可悲也夫!自得之言,出於孟子,其意亦曰渐渍积纍,自然有得尔,夫岂必於排摈旧说,直任胸臆所裁,而谓之自得哉?三代而下,数圣人之经,秦火之后,人自为说,至程、朱始明矣。虽其言或浅或深,或详或略,然圣人遗意,往往而在。学者不读之则已,如其读之也,岂可不深造而致其详?详读古人之书,而有得其浅深详略之所存,意有未安,姑出己见为之说,期於明是理以养心而已矣,不在创意立说,以骇人耳目也。有是心而言又或未当,其自蔽也甚矣。呜呼!学之不讲久矣,文章议论,古人讲学不以为先也。今也穷日力以从事於此,犹不得其要领,况其远且大者乎?此类得失,本无足辨,然场屋去取,学者趋向系焉。新学小生,心目谫薄,一旦骤见此等议论,必以为京师好尚皆如此。其弊将至诡经叛圣,大为心术之害,有不可不深忧而豫防者,故一伸其拳拳之喙。
出院习礼,盖将使学者知举业之外,有此一段本领工夫,若於此信得及。做得是,日积月纍,滋味深长,外面许多浅俗见解,自然渐觉轻小矣。此学不讲已久,今聚八郡之士,终日群居,若不就日用最亲切处,指示下手工夫,使之有所持循据守,以文相劝勉,渐次有得,而但务为浑沦笼统之语以诏之,则恐听者未悉吾意。其材质高者,未必实用其力,先已启其好高助长之心;其下者又随语生解,借存养之目,以为谈说之资。此其病痛面目证候,虽与俗学不同,而其根於心术隐微,反有甚焉者,不可不察也。
昔夫子之教,以求仁为先,仁即心也,心即理也,此心所存,莫非天理,默而成之,而仁不可胜用矣。此数言者,以夫子之圣,七十子之贤,提耳而教之,可以不终食而顿悟者。而夫子则不然也,颜渊问仁,告之以“克己复礼,而其目在视听言动”。仲弓问仁,告之以“出门如见大宾,使民如承大祭;己所不欲,勿施於人。”樊迟问仁,告之以“居处恭,执事敬,与人忠”。司马牛问仁,告之以“其言也訒而已”。颜子所问者,仲弓不得而与闻也;仲弓所问者,樊迟不得而与闻也;至樊迟所问者,司马牛又不得而与闻也。圣门之教,因人成就如此。其曰“视德言动”,曰“出门使民”,曰“居处执事与人”,皆就日用最亲切处,指示人下手工夫,故曰“勿视必听勿言勿动”,曰“恭”,曰“敬”,曰“忠”,曰“訒”,真如汉廷之法,较若画一,使人即此目下,便有持循据守。才质高者,不得躐此,而不及者,亦可以企此以有为。所谓非僻之心,惰慢之气,自将日销月化於冥冥之中,而不自觉。此所谓圣门之学也,无他,只是有此实事实功而已矣。
夫岂在别寻一个浑沦之体,以为贯内外,彻幽显,合天人,使人爱慕玩弄,而后谓之心学也哉?且就讲礼一节言之,如《士相见》、《冠》、《乡射》、《饮酒》之礼之类,不讲之则已,如欲学者之讲之也,则不但告之曰:“礼者理也,理者性也,性者心也,心存则性存,而礼在其中矣。”必使治其文也,习其节也,而又求之其义也,则必据经传质师友,而反求於心,然后有以得其节文意义之不可苟者而敬从之,夫然后谓之善学。顾其中间,自始至终,皆以实欲行礼之心主之,为有异剽窃外、以欺人者尔。《易》曰:“同归而殊途,百虑而一致。”此言理本自然,人不可私意求之尔。既曰殊途,既曰百虑,不可谓全无分别也。故心也,性也,天也,一理也。
然至论心自是心,性自是性,天自是天,如人之父子祖孙,本同一气,岂可便以子为父,而祖为孙哉?昔之失之者,既以辨析太精,而离之使异;今欲矫其失,必欲纽捏附会,而强之使同。可谓均亡其羊矣。不如释同异之论,令学者且就日用切己,实下工夫。如读书不必泛观博览,先将《学》、《庸》、《语》、《孟》,端坐叠足,澄心易气,字字句句,反覆涵泳,务使意思昭晰,滋味泛溢,反之吾心,实有与之相契合处。如习礼,则《冠》、《射》、《相见》等,用之有时,日识其节文大义,亦当必求其所谓不可须臾去身者,如《曲礼》、《少仪》、《玉藻》中所记“动容威仪”之节,逐条掇出,相与讲明而服行之。坐时、行时、立时、拜跪时、独处时,至应事接物时,提掇精神,常常照管,使其容色无时而不庄敬,动作无事而不节守。少有放肆失礼,则朋友又得指其失而箴规之。如是虽於学问之渊源统纪,未能深造,然就此着实规矩,安顿身心,资质高者,能自循此上达;其下者,亦有以养其諯悫醇笃之性,不至於道听涂说,揣度作用,重为本体之害矣。
所喻物则云云,此是文公教人下手穷理工夫,十分亲切处,真能见得事事物物上,各有义理,精微不差,则所谓人心道心,气质天性,亦各有着落,以为省察存养之端。今之学者,差处正是认物为理,以人心为道心,以气质为天性,生心发事,纵横作用,而以良知二字饰之,此所以人欲横流,其祸不减於洪水猛兽者此也。若老、释外事物以求理,其学虽差,要於虚空中实有所见,岂若今人之恫疑虚喝?其高者入於奸雄,以下殆类俳优。此风不息,不知将何止极也!(《与黄泰泉》)为学之道,以心地为本,若真见所谓心者而存养之,则其本体固自正。然非体察精密,义理明晰,有以备天下之故於寂然不动之中,而曰心得其正者,未之有也。(《答张甬川》)
近时不察乎此,纽捏附会,恫疑虚喝,既不知有义理工夫之实,而亦安识所谓心体也哉?其团合知行,混诚正於修齐治平,而以心字笼罩之,皆谩为大言者也。某之疑此久矣,朋友间一二有志者,皆相率而入於此,无可与开口者。又恐徒为论辨,而未必有益,故於门下每倾心焉。又思近时所以合知行於一者,若曰“必行之至,然后为真知”,此语出於前辈,自是无弊;其曰“知之真切处即是行”,(见《传习录》。)此分明是以知为行,其弊将使人张皇空见解,不复知有践履。凡精神之所运用,机械之所横发,不论是非可否,皆自谓本心天理,而居之不疑。其相唱和而为此者,皆气力足以济邪说者也。则亦何所不至哉!此事自关世运,不但讲论之异同而已(《答张甬川》)
草堂学则古之教者,家有塾,党有庠,术有序,国有学。其所以立教之法,则内自一心,以至身之动作威仪,莫不各有其养焉 圣贤教人之目多矣,未有不先得於此,而能进乎其余者也。后世家塾之法既坏,父兄所以教子弟者,不过责以记览之富,缀述之工,以为足以应有司之求,则亦已矣。然学者材质不同,亦有终身不得至者焉。方且仡仡焉,为之不厌。若反其本而责之身心之间,则其心固能思,耳目口鼻四肢固能视听而运动,特因其思而使之存之,因其视听运动而约之使入规矩,非有品节分限,不可必至者。学者顾乃为彼而不为此,其亦无以是语之而弗思邪?今故掇取孟子所论存养之功,与夫动作威仪之则,见於《曲礼》、《少仪》诸篇,尤近易守者数条,列於草堂北壁,使诸弟子辈,朝夕观诵,深体而服行之。
虽其规模条理,不若古人广大详密,然以存其良心,伐其邪气,收歛端严,培植深厚,由是而读书穷理,以充拓其体,应事接物,以发挥诸用,随其材质分量之所及以进之,亦不患於无其本矣。不知务此,徒以记问缀述为事,虽使圣贤训典,充腹盈纸,犹不得谓之善学,而况今人无用之空言邪?呜呼!小小念之,斯古人切己之实学也。由此而学之,则为君子;背此而学之,虽有学焉,犹不学也,亦陷於小人而已矣。汝不欲为君子则已,如其欲为君子,舍是吾无以教汝矣。念之哉!孟子曰“仁人心也”章。孟子曰“牛山之木尝美矣”章。公都子曰“钧是人也”章。孟子曰“养心莫善於寡欲”章。右存养之要。(凡四条。)
仁者此心之本体也,心而无仁,则非心矣,故孟子以人心目之。然心之所以放者,旦昼之为,有以害之也。旦昼之害,莫甚於耳目之欲,先立乎其大者,不为耳目之欲所夺,则心於是乎得所养矣,故曰“养心莫善於寡欲”。大抵孟子发此数章,示人语意,既明白而痛快,工夫亦直截而易简。而其言之先后,互相发明,有不暇训说而自解者,学者诚反覆玩味,而有得乎其言焉,则所谓“立其大者”,所谓“操存”,所谓“求放心”,皆有以实用其力,非强为揣度把捉,以冀此心之或存矣。《记》曰:“无不敬,俨若思安定,辞安民哉!”
人之所以为人者,礼义也。礼义之始,在於正容体,齐颜色,顺辞令。容体正,颜色齐,辞令顺,而后礼义备。
君子奸声乱色,不留聪明,淫乐慝礼,不接心术,惰慢邪僻之气,不设於身体,使耳目口鼻心知百体,皆由顺正以行其义。
君子之容舒迟,见所尊者齐整,足容重,手容恭,目容端,口容止,声容静,头容直,气容肃,立容德,(与得通,谓立则罄折,如人授物于己,己受得之形也。)色容庄,坐如尸,立如斋,燕居告温温。(燕居,谓私居;告,谓教使。)凡行容惕惕。(凡行,谓道路也;惕惕,矣直貌。)
立容辨卑,无,头颈必中,山立时行,盛气颠实,扬休玉色。(辨读为贬,贬卑,谓罄折也。颠读为阗,扬读为阳,休读为煦。心无愧怍,则气盛不馁,而常阗满塞实,如阳之蒸煦乎物也。玉色,谓温润不变。)
凡视,上於面则傲,下於带则忧,倾则奸。(倾,邪视也。)
坐视膝,立视足,应对言语视面,立视前六尺而大之。古之君子必佩玉,右徵角,左宫羽,趋以《采齐》,行以《肆夏》,周还中规,折还中矩,进则揖之,退则扬之,然后玉锵鸣也。故君子在车则闻和鸾之声,行则鸣佩玉,是以非辟之心,无自入也。(右佩阴也,左佩阳也,徵角宫羽,谓玉声所中也。门外谓之趋,门内谓之行。齐当为荠,《采荠》,路门外之乐节;《肆夏》,登堂之乐节。周还,反行也宜圜;折还,曲行也宜方。揖之,谓小俛,见于前也。扬之,谓小仰,见于后也。)
帷薄之外不趋,堂上不趋,执玉不趋,堂上接武,堂下布武,室中不翔,并坐不横肱。(行而张足曰趋,行 而端拱曰翔。武,迹也。中人之迹尺二寸,接武,谓每移足半蹑之;布武,各自成迹,不相蹑也。)
毋侧听,毋噭听,毋淫视,毋怠荒,游毋倨,立毋跛,坐毋箕,寝毋伏,歛发毋,冠毋免,劳毋袒,暑毋褰裳。(凡人宜正立,不得倾欹侧听人之语。噭,谓向声高急,如噭之号呼也。淫视,谓流移邪盻也。跛,偏任也。伏,覆也。,发也,谓垂余发也。免,去也。褰,袪也。以上皆言其不敬也。)
将上堂,声必扬;将入门,问孰存。将入户,视必下;户外有二屦,言闻则入,言不闻则不入。入户奉扃,视瞻毋回,户开亦开,户阖亦阖,有后入者,阖而勿遂。毋践屦,毋踖席,抠衣趋隅,必慎唯诺。(声必扬,至不入,皆不欲于人之私也。扃,闭户外之木,当入户之时,必两手向扃而奉之,今入户虽不奉扃,以手对户,若奉扃然,言恭敬也。开阖不以后来变先。勿遂,示不拒人。践,踏也。踖,躐也。趋,犹向也。隅,角也。既不踖席,当两手提裳之前,徐徐向席之下角而升。)将即席,容毋怍,两手抠衣,去齐尺,衣毋拨,足毋蹶;先生书策,琴瑟在前,坐而迁之,戒勿越;虚坐尽后,食坐尽前;坐必安,执尔颜,长者不及,毋儳言;正尔容,听必恭,毋勦说,毋雷同,必则古昔称先王。(此谓弟子请问之法,衣裾之拨,足之摇动,皆失容也。坐亦跪也,虚坐非饮食也。尽后,谦也,尽前,恐汙席也。儳,搀先也。勦者,取人之说以为说。雷者,闻人之说而和之。则者,有所依据也。)
执虚如执盈,入虚如有人。(此执事将敬之功。)
礼不踰节,不侵侮,不好狎,不窥密,不旁狎,不道旧故,不戏色,毋拔来,毋报往,毋渎神,毋循枉,毋测未至,毋訾衣服成器,毋身质言语。(密,隐处也,不窥密,嫌闻人之私也。旁,泛及也,泛与人狎,不恭敬也。报读为赴疾之赴,拔赴皆疾。訾,犹计度也。)
《容经》曰:“周颐正视,平肩正背,譬如抱鼓,足间二寸,端面摄缨,端股整足,体不摇肘曰经立,因以微磬曰共立,因以磬折曰肃立,因以垂佩曰卑立,立容也。坐以经立之容,肘不差而足不趺,视平衡曰经坐,微俯视尊者之膝曰共坐,仰首视不出寻常之内曰肃坐,废首低肘曰卑坐,坐容也。行以微磬之容,臂不摇掉,肩不下上,身似不则,从然而任,行容也。趋以微磬之容,飘然翼然,肩状若,(古流字。)足如射箭,趋容也。旋以微磬之容,其始动也。穆如惊,其因复也,旄如濯丝跘,旋之容也。跪以微磬之容,揄右而下,进左而起,手有抑扬,各尊其纪,跪容也。拜以折磬之容,吉事上左,凶事上右,随前以举,项衡以下,宁速无迟,背项之状,如屋之元,拜容也。拜而未起,伏容也。”
若夫立而跛,坐而蹁,体怠懈,志骄傲,视数顾,容色不比,动静不以度,妄咳唾,疾言嗟,气不顺,皆禁也。
(右威仪动作之节。(凡十七条。))(古人自起居饮食,事亲敬长,以至应事接物,莫不各有其法,然随事着见,应用有时,惟动作威仪之节之在人身,有不可以须臾离者。故学者内既知所存心矣,又必致谨乎此,使一身之动,咸中节文,则心体之存乎内者,益以纯固矣。此内外交相养之法,惟实用其力,渐见功效者,然后有以深信其必然,非空言所能喻也。)
杂言
上下四方曰宇,往古来今曰宙,此二句於先天圆图求之。上下四方,以对待之体言,所谓乾坤定上下之位,坎离列左右之门也。往古来今,以流行之用言,自震至乾,《易》中谓之数往,往者,往古之谓也;自巽至坤,《易》中谓之知来,来者,来今之谓也。然则古之言宇宙者,其义如此,故曰“天地设位,而易行乎其中,乾坤毁,无以见易。”宇宙之义深矣。
邵子曰:“先天之学,心学也,阴阳消长之理,吾心寂感之机。”妙哉!妙哉!胸中须是光光静静,流动圆转,无一毫私意障碍,方与天地合一,万事万理,只要就心上体验。
心之体固该动静,而静其本体也,至静之中,而动之理具焉,所谓体用一源者也。先儒每教人主静,静中须有一个主始得。心纔定,便觉清明,须是静时多,动时少,虽动也,而心未尝不静焉,方是长进。
喜恕哀乐未发时,最好体验,见得天下之大本,真个在此,便须庄敬持养。然必格物穷理以充之,然后心体愈明,应事接物,毫发不差。若只守个虚灵之识,而理不明,义不精,必有误气质做性,人欲做天理矣。此圣贤之教,格物致知所以在诚正之先,而小学之教,又在格致之先也。
虚灵知觉,则心也,性则心之理也。学者须先识性,然后可以言存心,不然只认昭昭虚灵者为性,而不知自然之理,此所以陷於作用之非,而不自觉也。
黄后峰书室对?“诚自不妄语始,学从求放心来。”
凡学莫先辨其诚伪之分,所谓诚者无它,只是一味笃实,向?用功,此心之外,更无他事。功夫专一积久,自然成熟,与鹵莽作辍,务外自欺者,大有间矣。
一念到时,鬼神皆通。
圣贤千言万语,无他,只教人求其放心而已。心纔收歛,便觉定静清明,然后读书,讲明义理,方有顿放处。若此心已先驰骛飞扬,不能自制,而血气乘之以动,乍盈乍怯,乍作乍止,凡百所为,卒皆无成,其患有不可究言者已。(既知此,而犹以格物穷理在诚意之先,何也?心不放,便是诚意。)
圣贤所以立教,使人不失其本心而已。平居暇日,当操存体验,使此心之体常清明定静。至於讲学穷理,皆所以培养此心。讲学之功,读书为要,而所读之书,又必先经后史,熟读精思,扫去世俗无用之文,不使一字入於胸中,然后意味深远,义理浃洽,而所得益固矣。
客虑不必纯是人欲,凡泛思皆客虑也。天下之理,有精粗本末之殊,吾身之应事接物,亦有缓急先后之序,要择其最切己者而精思之,渐次积累,久后心体自明,应接自无碍矣。若舍近思远,舍卑思高,非惟不得其理,适所以汩乱其心体之真,而深有害,又不若不思之为愈也。
见处贵透彻,行处贵着实。
(知崇礼卑是。)
圣贤教人为学,紧关在一敬字,至程、朱发明之,可谓极其亲切矣。今考其言,既曰“主一无适”,又必曰“只整齐严肃,则心便一,一则自无非僻之干”,曰“只动容貌,整思虑,则自然生敬”,曰“未有貌箕倨而心敬者”,曰“严威俨恪,非敬之道,但致敬须从此入”。盖心体难存易放,初学工夫,茫然未有下手处,只就此威仪容貌,心体发明最亲切处,矜持收歛,令其节节入於规矩,则此心自无毫发顷刻得以走作间断,不期存而自无不存矣。近时学者,动言本原头脑,而忘却检身密切之功。至其所谓头脑者,往往错认别有一物流行活动,可以把持玩弄,为贯通万事之实体。其於敬之一字,盖有视若徽缠桎梏,不肯一用功者。不知许多道理皆凝聚於此,舍此而别求本源头脑,其不为精神作用,而流入於狂谲也者几希!自古圣贤教人,不过使之致谨於言语动静、事亲从兄、隆师亲友之间,养其恭敬恻但之心,以为田地根本,而时将圣贤言语,反覆详读,切己体认,使其行着习察,不昧所向而已。初未有简径捷法,可以直下顿悟,亦未尝使人安於支离浅陋,如俗学之无用也。
百物所需,皆天理也,只不可分一片心去那上头计较。人之一心,所蕴畜关系者何事?而令此区区者,役使不得少休,哀哉!
凡事物未至,而先立个心,以预待之,此便是逆诈,鲜有不差者。故心不可以无主,尤不可以有私主,天理自然,何容私之有?须是虚心以待事物之来。敬便一,一便虚,有时心不如此,而发言之际,不觉如此者,是此心不宰,而气反挟之以动也。
凡与人议论,务要色和词畅,非临时可勉强,大抵养定者色自和,理定者词自畅,义理虽是,而诚意未着,亦未能动人。庄裕徐养斋先生问
徐问字用中,号养斋,常之武进人。弘治壬戌进士。除广平推官,召为刑部主事,历车驾郎中,出知登州。调临、江二州,多盗,擒获略尽。筑江堤七十二处,以才略见称。积官至广东布政司。以右副都御史巡抚贵州,平蒙钺之乱。召为兵部侍郎,谢病归。起南京礼部,进户部尚书。卒,赠太子少保,谥庄裕。
先生为旧论缠绕,故於存养省察,居敬穷理,直内方外,知行,无不析之为二,所谓支离之学,又从而为之辞者也。其《读书劄记》第二册,单闢阳明,广中黄才伯促而成之。呜呼!其何损於阳明哉!
读书劄记
孟子茅塞之论,深切学者病痛。天理良心,虚明自在,坦然平道,若大路然。人心一动,即七情交杂,遂棼如也。充塞既久,些子虚明透露不出,与茅塞何异?则运动作为,皆为形气物欲所使,真无别於禽兽矣。极力芟夷,开除荆棘,以还大路,学者宜自勉哉!
闲思妄想,既往复来,客感得以乘隙而突入也。病在中养不固,而门户阔疏,斜径滑习耳。其原在好善恶恶,未能真切,故坐悠悠忽忽,养成此患,而不自知也。若欲去之,其几只要诚意,诚意即慎独,慎独即是敬,扃钥断不可少,而防闲次之。
端居无事时,且不要留心世事,遇不平有动於中,则失自家中和气象,此君子所以思不出其位也。人为心害者,不独富贵饮食,男女之欲,凡山水书画,古今事蹟,与夫将迎顾虑,往来於怀,未能遣去,其为害一也。大抵广大宽裕,尽置外境,而休心自如,方见本性。
草木有气质而无知,鸟兽有知而无觉。觉乃聪明颖悟处,知此当然之理,几微毕见者也。故伊尹以先觉自任,而孔子亦以先觉为贤。可见若但知饮食男女富贵,求遂其欲,而不觉其当然,则孟子所谓无是非之心,非人也。
万物形於有,而生乎无,成於实,而本乎虚,故制器者,尚其象,崇其虚,所以制用也。人之於物也,耳遇之而成声,目遇之而成色,虽圣贤犹夫人之耳目也。其所默会心通,穷神知化,固不在於形声也。《诗》“无声无臭”,盖言形而上之道,天德至矣。
近世言《大学》格物义,议论尤多,或以格为正,如孟子“格君心之非”之格,正与非对,下云“一正君而国定”,彼以为正是也。此於正物无意义。或以为如云正是义,正,当也,又於物字不照应。或以为格者揆正之也,格物知本也,如孟子言“权然后知轻重,度然后知长短”。
又如《大学》絜矩之义,且谓朱《註》以格物而谓之穷理,古未之闻也。如此言,意虽近,而於本文义,恐未尽会通,终有支节窒碍处。愚观《书》赞尧“敬德之光”,曰“格于上下”。《舜典》言“巡狩,至於北岳,归格于文祖”。又“禹征有苗,三旬逆命。舜乃诞敷文德,舞于羽于两阶。七旬,有苗格”。《诗》言“鲁侯允文允武,照假烈祖”。皆有诚意感通之义。夫我之格人,人之格我,皆以理通,其实一也。朱《註》谓“穷至事物之理”,与《易》“知至至之”义同,本亦无害,但於感通之义稍殊,故至后议日纷如也。《易》曰:“寂然不动,感而遂通天下之故。”彼固圣人之事,而学未有不由是而得也。原格字义本扞格,有未通求通之义,犹古治为乱,以治乱而曰乱也。盖万事万物,盈於宇宙,而备於人,原於天,而具於吾之心。惟於气禀物欲,或有偏蔽扞格,故於明处无由可通,只以吾心当然之理,精思熟玩,引伸触类,曲畅旁通,《易》所谓“精义入神,观其会通”是也。如是则向之龃龉扞格於吾前者,皆将涣然冰释,怡然理顺,活泼泼然而来,种种皆化,物物皆理,万物皆归一太极也。知岂有不致?意岂有不诚者乎?
非礼勿言之训,程子之箴确矣。大抵中守义理,自不至於妄言;言行相顾,自不敢为多言。况有悖入兴戎损气之为害哉?抑尝验之人,有喜怒意向,则其言易乘之而出,故制情乃所以谨言也。为学作事,忌求近功,一求近功,则自画气阻,渊源莫极。杨、墨、告子之徒,霸者之功业是也。圣人无近功,故至诚无息。孔子不知老之将至,若颜子未见其止,孟子深造之以道,是不求近功。法则参前倚衡,及勿忘勿助诸篇,则又其步级也。
程子论《易》:“生之谓性,人生而静以上不容说。”盖谓天命流行而生人物,始有性。人生而静,道理蕴而未感,故为天之性,感於物而动,为性之欲。欲即喜怒哀乐之情也。若以静推而上之,则为造化未形时,只是一团气涵理在,故不可言性。言性即堕形气中,非复性之本体矣。
孟子说“存心养性”,四字精密,二者虽开说而义实相因。性本天赋仁义礼智信纯粹真实的道理,而寓於心。有感则情动,随物而迁,心有存焉者寡矣。心既不存,则人欲日长,天理日消,故存心所以养性,养性所以奉若乎天之所以与我之理,即子思子所谓“尊德性”,《易》所谓“成性存存”是也。良心既存,物不扰动,《大学》之“之定”,《易》之“艮其背,不获其身”时也。定而虚,虚而明,一真自如,《中庸》之谓中,《大学》之谓静,《易》“敬以直内”时也。由感而动,出皆常理,《易》动以天为无妄,《中庸》之谓“和”时也。由是仁之於父子,义之於君臣,五常百行及仁民爱物,而物各得其所,孔子所谓“一以贯之”时也。故存心养性工夫,其效甚大。
性字训义心生,以人心具此生理,而实不外乎气也。程子以为性出於天,才出於气,然才亦根於性之理,必於气以发之,故高辛子八元之才,忠肃恭懿,宣慈惠和,盖以德性用事,是何等才也。若专以气用事,则闇於理义,为刚狠给惠,而非所谓禀受之才矣。孟子所谓“非天之降才尔殊”,言不能尽其才者也可见。
明道答横渠《定性书》,大意动静皆定,不留将迎,不系内外,此性所以?定也。次言无情者定之本,顺应者定之用,既无情顺应,自不须除外诱,除则增一套事。《易》所谓“至赜而不可恶”也,引《易》艮止为内定,孟语不凿为外定,故两忘无事,静而明通,如圣人顺应喜怒之常在於物,而中无所系也。后言忘怒观理,乃学者求定工夫,而用力之要,莫切於此。
或谓人心本无静,气化流行,亦无静时。愚观《易》《系辞》曰:“夫乾其静也专,其动也直,是以大生焉。”又曰:“寂然不动,感而遂通天下之故。”盖非静无翕其动,非动无闢其静,乾为至健,而有动静,故曰:“人生而静,天之性也。”以为无静,非也。
人生存养不厚,则德不聚,出皆支离,未能顺理。《易》以“尺蠖之屈,龙蛇之蛰”,皆自外而内,“退藏於密”之事。下言“精义入神,穷理入於微妙”,如《中庸》之尽精微,乃为致用之本。利用安身,顺而利往,如《易》义以方外,乃为崇德之资,此正是内外交相养之道。
苏季明问“喜怒哀乐未发前求中”。程子曰:“不可求,求即是思,思即已发,不可谓之中也。”又问:“吕学士言当求之於喜怒哀乐之前,何如?”曰。“不可。既有知觉,却是动也,怎生言静?”后来罗豫章师龟山,李延平师豫章皆以静坐观喜怒哀乐未发前气象为何如,而求所谓中者。想其观字,亦如言圣人之能反观,非费思求索之谓,必有默会自得处。孟子言平旦好恶,虽是动,亦於本心未梏之际观之。学者於此二者,交用其功,则天理常存,善端呈见,日用动静,盖有浑合自得而不自知矣。
《易无妄》,心有天人两端而已。天理浑然处,自有泛应端绪出来,无思无为,所谓道心也。若感物而动,为性之欲,既与物涉,便有计较安排,虽善恶不同,均为人心也。道心动皆天理真实,故为无妄,人心稍涉计较安排,虽善亦妄矣。察则决之之方,敬则守之之法也。程子谓艮其止,止其所也。人多不能止,各因其心之所重者,更互而出。愚谓如人欲立功业,便有功业事出来,欲求名誉,便有名誉事出来,至於出处显晦皆然,心逐事乱也。圣人不逐事,故出处久速皆止其所矣,何动之有?世俗上下相接之间,一套仪文,皆所谓非礼之礼矣。盖其中无主,只管从时徇俗,又为利害诱夺,不能自信,随气盈歉,遂以成习,所以中间寻不出真实辞让礼来。
程子谓人心不可二用,用於一事,则他事不能入者,事为之主也。若主於敬,又焉有纷扰之患乎?主一之谓敬,无适之谓一,且欲涵泳主一之义,不一则二三矣。至於不敢欺,不敢慢,尚不愧于屋漏,皆敬之事矣。主一无适之谓敬,学者涵泳其义,泥为专主,故好事者从而议之,若与《六经》所载敬义迥别。盖道心本纯一不杂,中无妄动,则不岐杂於二三,心要在腔子?,畏惧收歛,则不孜逐於物欲。故无妄动斯一矣,有畏惧斯不妄适矣,人所以易动而?不得制其欲者,只缘无有畏心。能内尊天命之性,而不敢放失,外惧物欲之患,而先意防闲,则敬自从此起矣。敬则私欲退听,而天理之心常存,是谓涵养。涵养之义,如程子所谓:“菜子中许多生意,只须培壅浇灌,方才得成。”所以成之者敬也,故兢兢业业,小心翼翼,严恭寅畏,克自抑畏,瑟兮僩兮,与戒慎恐惧,同是一箇意。学者要以畏为主。
(畏字有分别,常人之畏,只是畏事,便差千里。)
孔子答子张问行,以“言忠信,行笃敬”,盖忠敬本心上工夫,而欲於言行上求之,恐其伪为於外,而不由夫心之实也。如告颜子“克己复礼为仁”,而其目乃在於视听言动。盖心本无私,恐为物欲牵引而蔽之也,故须以志克制。如战而胜,人欲负而退听,所以全夫中之理也。意亦略同。
(忠信笃敬,则言行自出於本心。)学者知心上有公私,便知事上有义利,张南轩、许鲁斋谓学莫先乎义利之辨,比之程、朱论学,已是第二件工夫,然於世态沈冥中,要识此,便能卓然有立。
朱子答张南轩书曰:“以天理观之,动之不能无静,犹静之不能无动也。静之不能无养,犹动之不可不察也。但见得一动一静,互为其根,敬义夹持,不容间断,则虽下静字,无非此物,至静之中,盖有动之端焉,是所以见天地之心者。先王以至日闭关,安静以养乎此耳,固非远事绝物,闭目兀坐而偏於静之谓。但未接物时,便有敬以主乎其中,则事至物来,善端昭着,而所以察之者,益精明耳。伊川於已发之际观之,正谓未发止存养而已,发则有可观也。”此语甚精确,而犹不安於静观未发之论,愚恐终不能遗於反观也。
孟子谓气动志,如蹶者趋者。盖颠越急趋,在气而欲速,则亦由乎心。又如人斗狠是气,然忿懥则发於心,驱仆斗狠,仆固为气,然其主翁为心,若心操得其中,则气自平,主得其理,则仆不乱。故曰志动气者十九,言其时常多,气动志者十一,言其少也。
心具性,先儒以为郛郭,於人虽资环卫,而终为二物。惟穀种之譬为得之,盖其浑一之妙,难以言语形容,只得如此名状,欲人之易晓耳。夫水本淡,滴之五味而后和,然其相投之分,不可离也。故孟子以为良心,又曰良知良能,正以其有性之德,浑合得在。孔子以不为《周南》、《召南》为面墙,盖不务本原寻路头,而欲施之家国天下,自是通透推行下去。或谓“知行只是一个工夫,不可分作两段事”,与《易》“知至至之”,《大学》“知止,而后有定”,孔子“知之不如好之”,意相背。又曰“敬即无事时义,义即有事时敬,两句合说一件”,与“敬以直内,义以方外”意相背。大抵圣贤说道理,有本原,有作用,理无二致,而用功则有先后,故其次序如此,如四时之不可易。若欲打滚一处,或倒做了工夫,死於道难入也。或谓“居敬即是穷理,就穷理专一处说,便谓之居敬,就居敬精密处说,便谓之穷理”。是以《中庸》“尊德性,道问学”,头绪混为一处。又谓“戒惧慎独只是一个工夫,无事时固是独知,有事时亦是独知,省察是有事时存养,存养是无事时省察”。若意念未萌,善恶之几未兆,原无照虑,须安静以存养之,何用省察?及其感而几动,则宜省察以决之,何用存养?人心动静,随处可以用工,若打混一处,尤难得力也。
世学或谓心中不须用一个敬字,且病宋儒程、朱“主敬”及“主一”之说。不知敬非别物,只是尊德性,常以心为天、为君、为严师,翼若有临而不敢怠放。圣人纯一无伪,有自然之敬,斋戒以神明其德,所谓“齐庄中正”是也。贤人严恭寅畏,有固守之力,操存涵养,不敢放置,所谓“整齐严肃”是也。其用功则不妄动之谓诚,弗岐二之谓一,不偏倚之谓中,止纷扰之谓静,无邪曲之谓直,中有主之谓实,去物欲之谓虚,其实一也。外则践履,执事使民,常整思虑,斯须不忘,正衣冠,尊瞻视,非礼不动是也。舍此则灵扃无主,人心客气交病於内,耳目口鼻四肢,富贵利达诸欲攻夺於外,譬如所居藩篱不固,中之所藏,寇窃得与我共之。我方在外奔走,救急不暇,虽有良知,亦将为所昏塞而无所用其明矣。考《易》、《诗》、《书》所称,曰“敬直”,曰“敬德”,曰“圣敬”,曰“敬止”,曰“毋不敬”,曰“修己以敬”,圣人以此洗心,其言若出一口,而谓尽非乎哉?
《商书咸有一德》云:“德无常师,主善为师。舜察迩言,《诗》询刍荛。”孔子“问礼问官”是也。“善无常主,协于克一”,又曰“一哉王心”,舜之“执中惟一”,孔子之“一贯”是也。尹、汤一德,其传尚矣。程子以“敬为主一”,盖天理浑具於良心,不为物欲之杂,可以统会万殊,而贞天下之动以归於一。而或谓主一之非,至谓一心在好货好色上,亦可以为主一,不知要诚意之功何用?夫乃未之思乎?
前日中和之论,执事不以为然,盖为天下学者习见已定,骤闻此,似为异说,宜其惑也。然以大旨观之,《中庸》为率性修道而作,故上二篇云君子戒惧慎独,此言中和,则固疑为君子事矣。且以性情言之,则为中和,以德行言之,则曰中庸,朱子已明註之。又《註》云:“此言性情之德。”德固行道而有得於心者也。孔门以德归颜、闵,自余诸子皆不与,况可泛及於庸众人乎?此其可信者一也。又以下章观之,则曰:“君子中庸,小人反中庸。”又以道之不明不行,为贤知之过,愚不肖者之不及,则贤知固不能为中庸事,而况为愚不肖为小人?则益难能矣。此其可信者二也。至答子路问强曰:“南方之强,北方之强,皆有过不及之弊,而惟君子则和而不流,中立不倚,始可以言中庸。”此其可信者三也。(《答高太和论中和》)
朱子述李延平言曰:“人固有无所喜怒哀乐之时,然谓之未发,则不可言无主也。”又如先言慎独,然后及中和,此意亦尝言之,但当时既不领略,后又不深思,遂成蹉过,孤负此翁耳。此朱子未言之意,而愚之所信悟者也。盖心统性情,必有主而后可以存性,以立其中,如孟子言“必有事焉心勿忘”是也,程子亦言“有主则虚”,正与此意互相发耳。后言致中和处,亦是前篇“君子已存此中,发此和”,到“一理浑然,泛应曲当处,一神两化,故位天地,育万物,自然此理,圣人之能事,中庸之极功也”。如此恐不为凿说,惟再体味之。(《答高太和论中和》)执事谓喜怒哀乐,自然之中,人人所同,是说天命之性,孟子所谓性善者也。至谓小人愚不肖,类多气染习汙而失之,是中之体已不能存,而发亦不能和矣。亦兼孔子所谓气质与习而言之,与区区论议亦合,但不须说君子小人同此中,与反中庸不类。盖中和二字,是子思抽出性情中纯粹无杂之义,率性君子入道存养之始功,而又列於戒惧慎独二条之后,其意可见,恐不可与愚不肖小人并许之也。大率用此议论,亦似无方,特恐说到总与大处,於吾人用功处无味,而所谓喫紧精实,稍可致力,便当以是求之耳。又近世为学习见,多立高论,务以胜人,而卒无其实,而执事虚处谦真直,有过人者,但於性情中和二字,正吾人今日要义,一见稍异,即成乖违,而忽忽中年,老景催迫,某常以是惧,幸知己与共勉焉。(《又答太和》)
所论静专静翕之功,真畜德养身之切务,即老子所谓专气致柔,道流之所谓修养,吾儒之所谓静存,同旨异趋者也。盖吉凶悔吝生乎动,而气胜亦能动志,志动气交,始有不得其理者。故志定而气顺,心一而神安,枢纽开阖,以役百体,制群动,《易》所谓“其静也专,其动也直,天下之动,贞夫一者也”。一者不二不杂,敬之本也。中年以来,平居及多病中,时亦见得此气象,但或为事胜不能守,守而不能常耳。执事亲得其味,复以见谕,敢不祗领,以无忘规切乎。(《答黄才伯》)
书来承示敬义,引据发挥,益加详密,知公晚年得力之地,实在於此,敬服!敬服!但《易》之敬义,本是一理,即犹有可讲者,恐为近学以《易传》言敬义,学者分说支离,为此言耳。义为四德之一,而所以裁制在心,敬则提醒歛肃,操而不放之意,乃静时存养之功,恐不可谓之理也。在理则仁义礼智,皆诚而已,不可谓之敬也。人心易动,出入无时,其动以天者,《易》为无妄,故一,以人者为妄,故二。《书》曰:“德惟一动,罔不吉,德二三动,罔不凶。”程子曰:“动容貌,整思虑,则自然生敬,夫整思虑,正思慎,其妄动齐其不齐,合二三之德,以贞於一者也。”又曰:“主一之谓敬,无适之谓一。”又曰:“敬只是持己之道,义便知有是非,顺理而行,是为义也。”故敬所以枢纽於动静之间,为提醒操存要诀,固不可使此心逐物放失为邪曲,而后收歛,则外之,所失多矣。执事所谓“严肃收歛此心,而复其本然者”甚是,本然者一也,一则私意无所投其隙而为妄动、为二三,则本心所具之性,自浑然在中,无少偏陂,而内自直矣。以此制事,则如规矩权衡,称量事物皆中其长短方圆之则,而外自方矣。(《答毛式之论敬义》)
朱子谓“如两脚立定是敬,行是义”,盖已立定,於当行处便行,甚明白。惟决定是,决定不是语,犹若持以刚果决骤之体,而少从容和顺之用,其於《中庸》所谓发而中节之和,《易》谓利者义之和处,似少浑融。然学者能如此,亦可自立矣。愚尝与诸生论敬以直内,义以方外,《易》以发明坤道大数,是圣贤见成工夫。(《答毛式之论敬义》)
至於学者用功入道,则当如《大学》次第规模,所谓先正其心,存养主敬之事也;先诚其意,省察克治之事也;先致其知,致知格物,尽心穷理之事也。若徒知有敬,而不先之穷理,则於天下万事万物,不能灼知其所以然,心之知识,容有未尽,而孔子所谓罔殆之敝,必将扞格於其间。心之所发为公私邪正,恐不能自别其诚与否,而决机於所舍之际,又安知义之所在?而使泛应各得其宜哉!若使初无定见,事至方纔求义於轇轇扰扰之中,参以得失利害之较,未必无鹵莽将就,而有义非其义者矣。故主敬穷理,不可偏废,二者交致其力,则内本可立,外境昭融,加以省察克治,使人欲几微,无所容其隙。所谓方外之义,不须随处体验,而天理亦无不合。所谓反躬践实工夫,亦不外乎此矣!又尝答学者曰:“先儒曰静,言其时也,直言其体数也。中言其所存主处也,正言其用功也。敬则操存之枢纽,而正之事也。义以方外,如《大学》絜矩,而絜处稍用力,若恕之事,所谓‘己所不欲,勿施於人’者是也。孔子告仲弓,不言穷理,盖专以求仁而言,孔门弟子,身通六艺,博文之训,平日用功,穷之熟矣。”又尝语学者,以存心之要,只用太甲“顾諟天之明命”一句,甚的确。盖心具五常,以系五伦,畀於人以为性,明明交付如命令,然常目在之非,是比喻真欲,使目常视其心,而不敢忘此命令也。古人视,每上於面,下於带,视於面则傲,视於带则忧。若视不离乎袷带之间,则此心之方寸是也。常视此者,敬畏常存,此心无少间断。(《答毛式之论敬义》)
《中庸》之尊德性,颜子之服膺,孟子之心勿忘,皆是此意,均为主敬工夫。人能执此一句,尽有把捉,而又於道问学交致其力,则道理自当浃洽滋润,而有居安资深,左右逢原之妙,可不必求诸纷纷之说矣。因并候参校,以为何如?(《答毛式之论敬义》)
前日偶论及文王不识不知,与《易》何思何虑义同,兄尚有疑意,且谓无意必固我,若可以勉归而绎绪□义,虽旨趣各别,而实则相同。盖以天地间事物,皆有定理,一毫思虑着不得,故引日月寒暑,往来屈伸,以见其自然,人受赋於天,具於心,一样自然实理,停停当当,稍着思虑,便出安排,翻覆横生,态度杂出,如楩楠大木,加以匠人雕琢绘画之巧,非吾性本,智之罪也,用私智之过也。圣人浑成德性,静与天合,动与天行,何知识之有?非惟不暇知,亦无所用其知矣。《易》思虑即是知识,字皆出人心,而非动以天者也。若夫意必固我,门人见得圣人无此四字,不知圣人无意,则必固我三者,自然不萌。若常人有意,则三者自然不断。愚谓无意二字,足以尽之,即文王之不识不知,《易》之何思何虑,亦岂易能乎?先儒谓“无口过易,无身过难,无身过易,无心过难”,过即有意之私,其害不小。人心萌动,客感物欲,便来乘之,沈冥固蔽,些子虚明,透露不出。吾人苟知性分为吾物,百年易过,天理当还,如老将麾兵,三军克敌,力求荡扫尽去。或未尽而后来者逐渐去之,去尽为大贤,去半尽为君子,全不去则为小人。可不惧哉!(《与吴亚夫》)王氏之学,本诸象山绪余,至今胘惑人听,虽有高才,亦溺於此。借如所称“致良知”一句,亦只是《大学》“致知”二字,又上遗了格物工夫,则所致者或流於老、佛之空寂,而於事物全不相干。故其师友相承,率多夸大浮漫,而阔略於躬行之实力。且号於人曰:“是能百世以俟圣人而不惑。”呜呼!其可以欺天下后世哉?此意甚不难知,尚有聪明坚持而不解者,抑亦道心不明,仁义否塞,而世道污隆之几也。生窃忧之,而《读书劄记》第二策,前实闢其说,盖以广中侍读黄才伯促而成之。其人持守端悫,盖士林不易得者也。(《答罗整菴先生》。
大抵吾人所以少能自立者,患在中养不定,而处世实难,中定,则无难处矣。故敬以直内,则便义以方外,内外照应,如影随形,非有异也。若根基不固,则世间万事,一切利害,皆能震撼摇夺其中,顾吾无以处之,如苏氏所谓隙中之观斗者也。(《答熊南沙别驾》)
程、朱论议本诸《六经》、《四书》绪余,未敢谓其尽得先圣贤心术精微,如出一口,而路径步骤,亦自不差。学者能会通於博约之中,循途以进,终无所失。新学谓其凡近未足以动人也,立为高阔汗漫之谈,以震眩人耳目,天下聪明之士,靡然听之,师友相承,自谓前无古人矣。不知内少忠信之基,中亏践履之实,则所谓下梢头无着落者也。向与黄司成泰泉,近得罗整庵先生书,每念及此,而执事又秉衡轴,当世道学术之机,转运於上,若於此而明示之以好恶,天下士习有不翕然丕变者乎?(《答熊太宰北原公》)诸生李大经先生经纶
李经纶字大经,建昌南丰人。生而有文在手,坟起如方印,读书好深湛之思,以理学自负。为诸生,值乡举,上书当道,言当待士以礼,无制士以苛法。藉令峻制苛法,尽革怀挟之弊,而使志行之士,如吴康斋、陈布衣者,睥睨其间,避匿而不肯出,无宁疏於防检,使志行士或由以进也。当道得其言而韪之。久之,弃举子业,精心着述,以《诗》三百篇,非夫子之旧,汉儒杂取逸诗以足其数,故无益於天德迋治之粹者,削之,作《诗教考》。以《礼》有三:曰仪,曰曲,曰官。见诸动止食息日用伦常者,谓之曲,行之吉凶军宾嘉者,谓之仪,朝廷之制度,谓之官。《三礼考註》昧於经曲制度之节,混三为一,今为之分别。作《礼经类编》。
王、湛二家之学盛行,先生弗以为是,作《卫道录》,作《大学稽中传》。念时无知者,闻罗整菴着《困知记》,辨心性之异,以闢王、湛,大喜,上书以质所学。整菴方自贵重,惩两家之聚生徒,各立门户,故少所容接。而先生之辞又过侈,遂沮抑之。先生乃大失望,走南都,谒祭酒黄泰泉。泰泉深契之,而与之讲乐律,然亦未遑张其学术也。其后东南中倭,天下颇汹汹,先生以为是司兵者不知兵也,条事务七事,诣抚按藩臬献之,竟不遇。中暍,卒於越道。
先生与王、湛异者,大旨只在穷理二字。然先生之所谓理者,制度文为,礼乐刑政,皆是枝叶边事,而王、湛之所谓理,则是根本。根本不出一心,由一心以措天地万物,则无所不贯,由天地万物以补凑此心,乃是眼中之金屑也。先生之诚意,原以意非心之发也,是主宰乎知觉之中者也,颇与子刘子之言意相合。第子刘子所谓主宰者,知觉中自有主宰,先生谓主宰乎知觉之中者,则又立意以为之,仍是《困知》之余论也。
大学稽中传
圣贤之学,其主曰思诚,其志可立也,其道不可强也。命齐而气五,性齐而质五,盈亏相形,而质之强弱生焉,虚实相乘,而气之昏明异焉,故学先之於穷理,而后性可得而尽也。然必充万物之说,则古今书传累千万卷,海水形色累千万种,胡可悉辨?通神明之德,类万物之情,即上智且难之,以此为教,是天下之绝学。
谓心之静定虚灵即道,谓身造物理为格物,谓致吾良知,正夫下之事物为格物,无庸积渐径迪,光弘乃至,人人自圣,信心任情,阴宗禅说,以陷溺高明,援儒入墨,以蔑弃经典,是天下之罪学。不知先王之教,尽人道而已矣。意心身家国天下者,物之名;其诚正修齐治平者,物之理。物有本末者,是物也,穷理者,穷是物之理也。行主知资者,学之本;知渐行渐者,学之法;行熟知精,知明行至者,学之效。是故意物也,穷乎其所以诚之者,而意之物格矣;心物也,穷乎其所以正之者,而心之物格矣;身物也,穷乎其所以修之者,而身之物格矣;家国天下物也,穷乎所以齐治平者,而家国天下之物格矣,物格而知至矣。故圣人之立教也,诚正修齐治平之外,无余学,君子之致知也,诚正修齐治平之外,无余格。其理尽於礼、乐、《诗》、《书》,其用通於中才上下。盖上之而幽明、今古、灵蠢、动植之神穷,则上智之能而先王之所不贵;下之而诚正、修齐、治平之事缺,则下愚之陋而先王之所不齿;逃焉去之,为左道怪行,以譸张民听,则先王之所必诛者也。是天下之中学也。
今晦菴之论格物也,大而寡要,是见条自知行之分,而不见纲领知行之合也。经文不言敬,而敬之理备焉。主一无适之谓敬,其好恶之诚一者乎?常惺惺法之谓敬,其心之静正者乎?整齐严肃之敬,其修身之始事乎?以歛天人,以摄动静,以笃伦理,其修身之终事乎?合之以敬,是徒知主敬之先於致知,而不知诚正修之即敬也。然其主之以敬也,立本者也,其言穷理者,致精者也,谓非孔、孟中学之正传不可也。乃若象山之学则不然,谓求放心,即可以扩充知识,则信己不求中庸之病根也。犹未以明善为非也。再传而为白沙,则知一已矣,守一已矣,圣人之教事物之理,不明言矣。三传而为阳明子、甘泉子也,则趋中而未尽者也。阳明子曰:“知行合一者也,推吾心之良知,以正事物,良知即明德,正物即亲民也。”是知致力於实用矣,然信心而不求中。甘泉子曰:“格物者,至其理也,知行并进,随处体认,天理至之而已矣。”是知言明善矣,知求中而不信心矣。然不以至善为事理之极,而谓“为吾心中正之体”。人心未必皆中正也,亦归於信心而已矣。盖昔者圣人,既竭目力焉,制宫室以奠民居,制冠裳以文人体,制稼穑以养人腹,制舟车以利人行,制干支历法以经天,导川画野以纬地,
