《明儒学案》卷十三浙中王门学案三
知府季彭山先生本季本字明德,号彭山,越之会稽人。正德十二年进士,授建宁府推官。宸濠反,先生守分水关,遏其入闽之路。御史以科场事檄之入闱,先生曰:“是之谓不知务。”不应聘。召拜御史。御史马明衡、朱淛争昭圣皇太后(孝宗后)。寿节,不宜杀於兴国太后,下狱。先生救之,谪揭阳主簿。稍迁知弋阳。桂萼入相,道弋阳,先生言文成之功不可泯,遂寝,夺爵。转苏州同知,陞南京礼部郎中。时邹东廓官主客,相聚讲学,东廓被黜,连及先生,谪判辰州。寻同知吉安。陞长沙知府,锄击豪强过当,乃罢归。嘉靖四十二年卒,年七十九。少师王司舆,(名文辕)。其后师事阳明。先生之学,贵主宰而恶自然,以为“理者阳之主宰,乾道也;气者阴之流行,坤道也。流行则往而不返,非有主於内,则动静皆失其则矣。”其议论大抵以此为指归。夫大化只此一气,气之升为阳,气之降为阴,以至於屈伸往来,生死鬼神,皆无二气。故阴阳皆气也,其升而必降,降而必升,虽有参差过不及之殊,而终必归一,是即理也。今以理属之阳,气属之阴,将可言一理一气之为道乎?先生於理气非明睿所照,从考索而得者,言之终是鹘突。
弟其时同门诸君子单以流行为本体,玩弄光影,而其升其降之归於画一者无所事,此则先生主宰一言,其关系学术非轻也。故先生最着者为《龙惕》一书,谓“今之论心者,当以龙而不以镜,龙之为物,以警惕而主变化者也。理自内出,镜之照自外来,无所裁制,一归自然。自然是主宰之无滞,曷常以此为先哉”?龙溪云:“学当以自然为宗,警惕者,自然之用,戒慎恐惧未尝致纤毫之力,有所恐惧便不得其正矣。”东廓云:“警惕变化,自然变化,其旨初无不同者,不警惕不足以言自然,不自然不足以言警惕,警惕而不自然,其失也滞,自然而不警惕,其失也荡。”先生终自信其说,不为所动。
先生闵学者之空疏,祇以讲说为事,故苦力穷经。罢官以后,载书寓居禅寺,迄昼夜寒暑无间者二十余年。而又穷九边,考黄河故道,索海运之旧迹,别三代、春秋列国之疆土、川原,涉淮、泗,历齐、鲁,登泰山,踰江入闽而后归。凡欲以为致君有用之学,所着有《易学四同》、《诗说解颐》、《春秋私考》、《四书私存》、《说理会编》、《读礼疑图》、《孔孟图谱》、《庙制考义》、《乐律篡要》、《律吕别书》、《蓍法别传》,总百二十卷。《易学四同》谓四圣皆同也,朱、邵分为羲皇之《易》,文、周之《易》,孔子之《易》,先生正之,是也。但辞变象占,一切不言,则过矣。至《大传》则以为秦、汉而下学者之言,祖欧阳氏之说也。《春秋私考》则公、穀之义例,左氏之事实,摧破不遗余力。《诗说解颐》不免惑於子贡之伪《传》,如以《定之方中》为鲁风,谓《春秋》书城楚丘,不言城卫,以内词书之,盖鲁自城也,故《诗》之“秉心塞渊,騋牝三千”与《駉篇》恰合,由是以《三传》、《小序》皆不足信。《蓍法》用四十八策,虚二,以为阴阳之母。分二挂一揲四归奇,三变皆同。除挂一外,左一则右必二,左二则右必一,左三则右必四,左四则右必三。既以《大传》非孔子之言,故不难改四十有九为四十八耳。此皆先生信心好异之过也。间有疑先生长沙之政,及家居着礼书,将以迎合时相,则张阳和辩之矣。
说理会编理气只於阳中阴,阴中阳,从微至着,自有归无者,见之先儒谓“阴阳者气也,所以一阴一阳者道也”。又曰:“不离乎阴阳,而亦不杂乎阴阳。”则似阴阳之中,自有一理也。殊不知理者阳之主宰,气者阴之包含。时乎阳也,主宰彰焉,然必得阴以包含於内,而后气不散。时乎阴也,包含密焉,然必得阳以主宰於中,而后理不昏。此阴中有阳,阳中有阴,所谓道也。通乎昼夜之道而知,知即乾知大始之知,正谓主宰。昼之知,主宰之应於外也,虽当纷扰而一贞自如;夜之知,主宰之藏乎内也,虽入杳冥而一警即觉。此惟阴阳合德者能之。知主宰之为知,则知乾刚之为理矣;知理则知阳,知阳则知阴矣。
自然者,顺理之名也。理非惕若,何以能顺?舍惕若而言顺,则随气所动耳,故惕若者,自然之主宰也。夫坤,自然者也,然以承乾为德,则主乎坤者,乾也。命,自然者也,命曰天命,则天为命主矣。道,自然者也,道曰率性,则性为道主矣。和,自然者也,和曰中节,则中为和主矣。苟无主焉,则命也、道也、和也皆过其则,乌得谓之顺哉?故圣人言学,不贵自然,而贵於慎独,正恐一入自然,则易流於欲耳。
自然者,流行之势也,流行之势属於气者也。势以渐而重,重则不可反矣,惟理可以反之。故语自然者,必以理为主宰可也。
性命一也,本无彼此之分,但几不由我制者,命之运,则属於气,而自外来者也;由我制者,性之存,则属於理,而自内出者也。性命,盖随理气分焉,孟子意正如此。由理之一者而言,虽耳目口鼻之欲,情或得正,亦性也。但既为耳目口鼻,则命之拘也,体常暗塞,是不可以性言於命也,故曰:“君子不谓性也。”由气之杂者而言,虽仁义礼智之行,明或不全,亦命也。但既为仁义礼智,则性之善也,体常虚灵,是不可以命言於性也,故曰:“君子不谓命也。”此明理欲相胜之几,欲人尽性以制命耳。
谓天非虚,不可。然就以虚言天,则恐着虚而倚於气。其动也,为气化,如日、月、星、辰、水、火、土、石、风、雨、露、雷、鸟、兽、虫、鱼之类,有随其所重而莫节其过者矣。盖虚贵有主,有主之虚,诚存於中,是为健德。健则虚明感应,因物曲成,无有不得其所者,是物之顺也。夫诚,形而上者也。物,形而下者也,形而下者主於形而上者,则气统於性矣。苟无以成其德,不健则为着空之虚,物无所主,任其往来而已,形而上者堕於形而下者,则性命於气矣。人之性与天地之性一也,故阴阳和,风雨时,鸟兽若,草木裕,惟健故能顺也。若夫日蚀星流,山崩川竭,岁歉年凶,胎卵殰,气之不顺,是健德不为主也。天之性,岂有不健哉?为气所乘,则虽天之大,亦有时而可憾耳。故所恶於虚者,谓其体之非健也。
性不可见,因生而可见,仁义礼智本无名,因见而有名。程子曰:“人生而静以上不容说”,谓性之本体无声无臭,不可以言语形容也。又曰:“纔说性时便已不是性也”,谓感物而动,生意滋萌,有恻隐之心可见而其名为仁矣,有羞恶之心可见而其名为义矣。仁义者,由性而生,相继不绝,善端之不能自已者也,故曰:“继之者善也。”自其成善之本而言,则性矣,故曰:“成之者性也。”
《中庸》言“道也者,不可须臾离也”。此处功夫,正见天命之本体,故‘不可\’二字,非戒之之辞,亦非顺之之辞,言戒,则着意嫌於苦难,言顺,则从心恐流於欲。盖“不可”者,心之所不安处也,与道为一则安,即孟子心之所同然也,离道则不安,即孟子羞恶之心也。於不不闻之中,而惕然有戒慎恐惧之念,此良知良能之不能自已处,天之则也。故《中庸》言学,惟以天命之性为宗。
圣门所谓道者,自人率性而言,以刚健而主宰乎气化者也,故其发也,至精不杂,谓之中节,若不就主宰上说道,则浮沉升降,自去自来,乃气之动耳,犬牛与人全无所异。佛老之学於义不精,随气所动,惟任自然而不知其非者矣。
圣人以龙言心而不言镜,盖心如明镜之说,本於释氏,照自外来,无所裁制者也。而龙则乾乾不息之诚,理自内出,变化在心者也。予力主此说,而同辈尚多未然。然此理发於孔子居敬而行简是也。敬则惕然有警,乾道也;简则自然无为,坤道也。苟任自然而不以敬为主,则志不帅气,而随气自动,虽无所为,不亦太简乎?孟子又分别甚明,彼长而我长之,非有长於我也,犹彼白而我白之,从其白於外也,此即言镜之义也。行吾敬,故谓之内也,此即言龙之义也。告子仁内义外之说,正由不知此耳。
先儒以知行分为二者,正为不知仁义礼智之本明,故以智为明,而仁义礼之行则若藉智以知者,是以仁义礼别为一物,继智用事而智则照之,义袭之根,生於此矣。智发於仁,仁达於礼,礼裁於义,义归於智,因动静分合而异其名耳。故本体之明,智也,因其本体而行焉,仁也。礼义之明不过属於仁智而已,安得谓知行之非合一哉?
世儒多以实训诚,亦有倚着之病。夫仁义礼智合德而为诚,诚固未有不实,但就以实为诚则不可。仁义礼智虚明在中,如穀种之生机未尝息,何尝有所倚着?是德虽实,不见其有实之者也,故言诚,惟惺惺字为切。凡人所为不善,本体之灵自然能觉。觉而少有容留,便属自欺,欺则不惺惺矣。故戒慎恐惧於独知之地,不使一毫不善杂於其中,即是惺惺而为敬也。
圣人之道,不於用上求自然,而於体上做工夫。故虽至圣,犹孜孜亹亹以自勉,此工夫也。工夫只在不不闻上做,不不闻,盖人所不知最微之处也,微则不为闻见所牵,而反复入身,其入身者即其本体之知也。故知为独知,独知处知谨,则天理中存,无有障碍,流行之势自然阻遏不住。故自然者,道之着於显处以言用也。然非本於微,则所谓显者,乃在闻见,而物失其则矣,不可以言道。凡言道而主於自然者,以天道之不勉而中、不思而得者观之,似亦由中流出,不假人为。然谓之中,则即是勉;谓之得,则即是思,而慎独功夫在自然中所谓知微之显者,即此是矣。舍慎独而言自然,则自然者气化也,必有忽於细微而愆於理义之正者,其入於佛老无疑矣。
操则存,存其心也。苟得其养,无物不长,养其性也。存养二字,本於此。夫心是仁义植根之处,而性则仁义所以能生生之理也。理根於心,心存则性得所养,而生生之机不息,故养性工夫,惟在存心。心为物牵,不能自觉,是不操也,然后谓之不存。自觉则物来能察,一察即是操。操者,提醒此心,即是慎独,岂有所着意操持哉!一操心即存矣,故省察之外,无存养,而省察之功,即是立大本也。在《易》之《颐》,以养为义,其卦震上艮下,动而止也。心动於欲则不止,止则不动於欲。所谓存也,养道尽於此矣。
圣人之学,只是慎独,独处人所不见闻,最为隐微,而己之见显莫过於此。故独为独知,盖我所得於天之明命,我自知之,而非他人所能与者也。若闲思妄想,徇欲任情,此却是外物蔽吾心之明,不知所谨,不可以言见显矣。少有觉焉,而复容留将就,即为自欺。乃於人所见闻处,掩不善而着其善,虽点检於言行之间,一一合度,不遐有愆,亦属作伪,皆为自蔽其知也。故欺人不见之知,乃十目所视,十手所指之处也,不可以为独知。然则独知者,其源头不杂之知乎?源头不杂之知,心之官虚灵而常觉者也。杂则着物,虽知亦倚於一偏,是为耳目之官不思而蔽於物矣。予尝载酒从阳明先师游於鑑湖之滨,时黄石龙(绾)。亦与焉。因论戒慎不、恐惧不闻之义,先师举手中箸示予曰:“见否?”对曰:“见。”既而隐箸桌下,又问曰:“见否?”对曰:“不见。”先师微哂,予私问之石龙,石龙曰:“此谓常睹常闻也。”终不解。其后思而得之。盖不睹中有常睹,故能戒慎不睹,不闻中有常闻,故能恐惧不闻,此天命之於穆不已也。故当应而应,不因声色而后起念;不当应而不应,虽遇声色而能忘情,此心体之所以为得正而不为闻见所牵也。
慎於独知,即致知也。慎独之功不已,即力行也。故独知之外无知矣,常知之外无行矣,功夫何等简易耶!良知良能本一体也,先师尝曰:“知良能是良知,能良知是良能,此知行合一之本旨也。”但自发端而言,则以明觉之几为主,故曰:“知者行之始”。自致极而言,则以流行之势为主,故曰:“行者知之终”。虽若以知行分先后,而知为行始,行为知终,则知者即是行,所行者即是知也。
求和即是求中。求中者,非可着意推求也,凡几上有倚着处,即是不和。觉而化去,觉即是中为主处,故致和即所以致中也。但工夫未能合一,则止是一事之中耳。
道之显者谓之文,条理分明,脉络通贯,无过不及之美名也。礼即天理之节,文之所从出也,苟非嘉会合礼,则妄行无序,乌得为文?故自本体而言,则以达德行达道,诚而明也。自工夫而言,则曰“博学於文,约之以礼”,明而诚也。本体工夫初无二事,盖道之所显者用也,而工夫则归於本体,故凡言用者皆属动,言工夫者皆属静。既曰文,则显於用而可见可闻者也。曰学,则归於静而戒慎不睹,恐惧不闻,不为见闻所动者也。为见闻所动,则纷乱而不得为文矣。学之外,无复有所谓约礼,而礼之约处,即是达德之一。道之本体如是,故工夫即本体也。明明德工夫,要於格物,此是实践处,盖外物而言德,则德入於虚矣。第其所谓物者,与“万物皆备於我”之物同,盖吾心所见之实理也,先师谓“心之感应谓之物”是也。心未感时,物皆已往,一有感焉,则物在我矣。物之所感,但见其象,往过来续,不滞於心,则物谓之理。滞而成形,则为一物,不可以理名矣。《易》曰:“见乃谓之象,形乃谓之器。”器则形而下之名也,故物与理之分,只在形而上下之间耳。成形之后,即为外物,而吾心之所感者,亦不过顺应乎此而已,正不当为其所滞也。知此,则物不违则而谓之格矣。过是天理中流出,顺势自然,无撙节处,势重则偏胜,即为党矣,故曰:“人之过也,各於其党。”然人之良知,必能自觉,觉处着一毫将就,即自欺而为恶矣。过之发端处,蔼然莫能遏,即是仁之根也。於过处观之,可以知仁。欲人察识过,是仁之流而不中节者也。知其流而不中节,则仁即此而在矣。
敬义本合内外之道,犹曰存心致知云耳。盖敬即戒慎不睹、恐惧不闻之功,收敛此心,反入於内,故曰存心也。义即不睹不闻中之能分别事理者,此在独知处求致其精,故日致知也。然能知者即是此心,於知上知谨,则心便在内,岂有二哉?敬义至於立处,即是本体之德。敬存乎静虚之中,则以不偏而为正;敬行乎感应之际,则以得宜而为义。正则遂其本性,无所回曲,是其直也。直者,用之顺而其主在内,故云直内。义则因其定理,无所变迁,是其方也。方者,体之?而其制在外,故云方外。此《易》之所谓敬义,盖以成德言也。德成则本体中正不疑,其所行而为顺,故以言於《坤》之六二。若自工夫言,则当云以敬直内,以义方外,主乎健矣。敬义不正助处即是顺,安可外健以言敬义哉?
“龙战于野,其血玄黄”。六阴晦极而阳未尝亡,犹人心昏蔽已甚而天理未泯也。阳在阴中,惺然复觉,以为受侮於阴,将自振焉,故与之战。主於战者阳也,故以龙言,而所战之地在阴。当阴阳有定位之时,天玄地黄,今阴阳相杂,犹理欲未明也,故曰“其血玄黄”。
良心在人无有死时,此天命之本体。圣人作《易》,开之以吉凶悔吝,使人自复其本心而已矣。吉凶悔吝者,心之四德也。为善则吉,吉者心之安处也。为恶则凶,凶者心之不安处也。自凶而趋吉则悔,悔者心有所悟而必欲改也。自吉而向凶则吝,吝者心有所羞而不欲为也。此皆天命自动而不待於外求者,此心一觉,岂复蹈祸几耶!
圣人画卦,全在心上见得此理,故其象皆状德之刚柔,盖不待观於天地万物而后可得也。天地万物者气也,德所成之形耳。知德则知天地,万物在其中矣。《大传》包牺氏仰观云云,此是春秋以后学《易》者之说。
尚书黄久菴先生绾
黄绾字叔贤,号久菴,台之黄岩人。以祖廕入官,授后军都事。告病归,家居十年。以荐起南京都察院经历。同张璁、桂萼上疏主大礼,陞南京工部员外郎,累疏乞休。尚书席书纂修《明伦大典》,荐先生与之同事。起光禄寺少卿,转大理寺,改少詹事兼侍讲学士,充讲官。《大典》成,陞詹事,兼侍读学士。出为南京礼部右侍郎,转礼部左侍郎。云中之变,往抚平之。知乙未贡举,丁忧服阕,起礼部尚书,兼翰林院学士,充安南正使,以迟缓不行。闲住,迁家翠屏山中。寒署未尝释卷,享年七十有五。
先生初师谢文肃,及官都事,闻阳明讲学,请见。阳明曰:“作何功夫?”对曰:“初有志,工夫全未。”阳明曰:“人患无志,不患无工夫可用。”复见甘泉,相与矢志於学。阳明归越,先生过之,闻致良知之教,曰:“简易直截,圣学无疑。先生真吾师也,尚可自处於友乎?”乃称门弟子。阳明既殁,桂萼齮齕之。先生上疏言:“昔议大礼,臣与萼合,臣遂直友以忠君。今萼毁臣师,臣不敢阿友以背师。”又以女妻阳明之子正亿,携之金陵,销其外侮。先生立良止为学的,谓:“中涉世故,见不诚非礼之异,欲用其诚、行其理,而反羞之。既不羞而任诸己,则愤世嫉邪,有轻世肆志之意。於是当毁誉机阱之交作,郁郁困心无所自容,乃始穷理尽性以求乐天知命,庶几可安矣。久之自相凑泊,则见理性天命皆在於我,无所容其穷尽乐知也,此之谓艮止。”其於《五经》皆有原古,《易》以《先天》诸图有图无书为伏羲《易》,《彖》辞为文王《易》,《爻辞》为周公《易》,《彖传》、《小象传》、《系辞传》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》为孔子《易》。以《大象传》为《大象辞》,为孔子明《先天易》,其卦序次亦依《先天横图》之先后。
又以孔子《系辞》言神农、黄帝、尧、舜、周《易》之韫,为明历代《易》。又以孔子始终万物,莫盛乎艮,以阖户之坤,先闢户之乾,合先后天而推之,以见夏、商《连山》、《归》《藏》之次序。《诗》以《南》、《雅》、《颂》合乐者,次第於先,退十三国於后,去《国风》之名,谓之“列国”。鲁之有《颂》,僭也,亦降之为列国。《春秋》则痛扫诸儒义例之凿,一皆以圣经明文为据。《礼经》则以身事世为三重,凡言身者以身为类,)容貌之类。(凡言事者以事为类,)冠婚之类。(凡言世者以世为类。)(朝聘之类。)《书》则正其错简而已。此皆师心自用,颠倒圣经,而其尤害理者《易》与《诗》。夫《先后天图说》固康节一家之学也,朱子置之别传,亦无不可。
今以《先天诸图》即为伏羲手笔,与三圣并列为经,无乃以草窃者为正统乎?《大象传》之次第,又复从之,是使千年以上之圣人,俯首而从后人也。《诗》有《南》、《雅》、《颂》及列国之名,而曰《国风》者,非古也。此说本於宋之程泰之,泰之取《左氏》季札观乐为证,而於《左氏》所云“风有《采繁》、《采苹》”则又非之,是岂可信?然季札观乐次第,先《二南》,即继之以十三国,而后《雅》、《颂》。今以《南》、《雅》、《颂》居先,列国居后,将复何所本乎?此又泰之所不取也。《识余录》言先生“比罗一峰,以倾邃菴”,高忠宪《家谱》言“居乡豪横”。按先生规其同门,谓“吾党於学,未免落空”。同门皆敬信无异言,未必大段放倒如是也。
易经原古序
《易》者,三才之道,圣人之学,忧患之枢也,有先天,有后天。先天之时,以气流行,忧患尚浅,后天之时,以事成用,忧患日深。流行者,以象效法,成用者,以象趋避。先天以天地山泽雷风水火八者为象,变为六十四,以示人之效法。非此则忧患兴,人道不彰。效而法之,其要始终於天地,观天行健,以自强不息,观地势坤,以厚德载物。后天以言动、制器、卜、筮四者为事,变为六十四,以示人之趋避。非此则忧患甚,人道危。趋而避之,其要亦始终於天地,为知崇,为礼卑,崇效天以厉志,卑法地以受物。此先天后天之教,予少学也。观其卦,考其图,玩其辞,绎其义,昧焉无知也。中涉世故,乃试於世,初见不诚非理之异,欲用其诚、行其理,而反羞之。既不羞而任诸己,则皆愤世疾邪,有轻世肆志之意。既知愤疾轻肆之不可,则反而修诸己。修诸己未得,每遭毁誉机阱之交,则多郁郁疑思,幽忧困心,若无所容其生者,则进之於穷理尽性,以求乐天知命,庶几可安矣。然犹未也,又求而进之,则见理在於我,性在於我,天在於我,命在於我,无容穷於我,无容尽於我,无容乐於我,无容知於我,乃一而无二矣。惟艮其止,止於其所,时止而止,时行而行,以观万象,以进观天健,以进观地厚,又观辞变象占,以进观天崇,以进观地卑,然后动静可不失其时,其道可光明矣。然亦不敢为足,实不知予之为予,《易》之为《易》,圣人之为圣人,众人之为众人,执此以往,以履忧患,惟健惟厚,惟崇惟卑之当,孳孳日见其未已,然后知《易》之在予,皆因忧患而得之。学之不易,有如此者。
今敢定之以《先天》诸图有图无书为伏羲《易》,以《彖辞》为文王《易》,以《爻辞》为周公《易》,以《彖传》、《小象传》、《系辞传》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》、为孔子《易》。又以《大象传》为《大象辞》,为孔子明《先天易》,其卦次序亦依《先天横图》之先后。又以孔子《系辞》言神农、黄帝、尧、舜、周《易》之韫为明历代《易》。又以孔子始终万物,莫盛乎艮,以阖户之坤,先闢户之乾,合先后天而推之,以见夏、商《连山》、《归藏》卦位之次序。其《文言》之错於《系辞》者,则归之《文言》;其《系辞》之错於《说卦》者,则归之《系辞》;及凡诸错者皆正之,皆详於各篇。历数十年,敢以生平所得之艰难者。释其义,或先儒之说有同者亦不敢废,谓之曰《易经原古》。故缀以君子,兹述其概云。
书经原古序
古言功业之大,道德之盛无过於唐、虞、三代,言君则无过於尧、舜、禹、汤、文、武,言臣则无过於、夔、稷、契、伊、傅、周、召。人皆知其大矣,而不知其所以大;皆知其盛矣,而不知其所以盛。夫不知者,知为功业而不知所以为功业,知为道德而不知所以为道德。夫功业由道德,道德由其学,其学由於其心,必知其学,然后其心可得知也。盖自伏羲以来,以“艮止”启存心之法,至尧以“允执厥中”示由道之要,至舜、禹以“人心道心”、“危微精一”、“安止几康”明“允执厥中”之要,至汤、文、武以“钦止艮背”明“建中绥极”之要,其实皆“艮止”也。苟得其要,虽在数千载之下,可见数千载之上。今予生数千载之下,窃尝妄意欲窥当时君臣功业之大,道德之盛,每恨不获生逢其时。
早尝有志,寤寐景行,黾勉从仕,虽幸有遭命与心违,归卧穷山,扫蓬户,乃取《典》、《谟》、《训》、《诰》之文,反覆微言,潜心岁月,一旦怳然若有所启,若见言外之旨,目击其君臣雍雍济济,感德仰恩,相与揖让於一堂之上。皆有以见其道德高明如天,容物之所不能容,博厚如地,载物之所不能载,悠久无疆,成物之所不能成,逆顺万途,贤愚万类,公私取舍,皆不出其范围,於是喟然歎曰:“斯学既绝,如斯道德,所以久不明於人,如斯功业,所以久不明於世,予何汩没?”抱兹俯仰,耿耿不能自已。乃订其文之错简与篇之错简,随其所得,或因旧闻为笺,名之曰《书经原古》。庶几其时其义,灿然可明,以俟君子有求於千古者,或有徵於斯云。
诗经原古序
《诗》合於《乐》,古之教也。夫子定《乐》合於《诗》,当时在门弟子莫不知之。夫子殁而微言绝,七十子丧而大义乖,则知之者鲜矣。故后世《诗》分为四家,而皆谓《乐经》已亡。由此言之,则世不知《乐》矣。夫《乐》既不知,则《诗》亦不知矣。何哉?夫诗发之情而动之志,动之志而着之言,言永而依之声,声永而协之律,律和而谐之音,此五声、六律、八音之所不废而合於乐也。何谓五声?宫、商、角、徵、羽是也。何谓六律?黄钟太簇、姑洗蕤宾、夷则无射、大吕夹锺、仲吕林锺、南吕应锺,阴阳各六是也。何谓八音?金、石、丝、竹、匏、土、革、木是也。以此言《乐》而《诗》在焉。《周南》、《召南》,文王后妃之德,周、召二公之化,故尝被之管絃,以为房中之乐,用之闺门、乡党、邦国。《二雅》、《二颂》,文王、武王之功德、后稷,公刘、太王、王季之积累,故尝协之钟鼓管籥,以为朝廷、郊庙之乐,用之燕飨,荐之神明。以志感志,声、律、音无不相感,声律音无不相应,而气无不融。气融情动而幽明共和,以之治人,所以陶鎔变化,养其性情而莫知所为者;以之事神,上下、和应,莫不孚格。
此《诗》、《乐》之所以为教,所谓“人事浃於下,天道备於上,而无一理之不具”,故古先圣王教冑子之必先,而移风易俗之必事。其他十三国,皆九州之旧域,皆有古圣贤之遗教。其后君非一人,贤否不一,教化亦异,风俗不能不变。然圣贤之遗,亦时有存者,或贤人贞妇之不得志,或里巷男子之道情,或时有可感,或事有当悯,及夫公刘之肇基王业,周公之克艰王室,诗之得失,皆可见也。此虽可絃歌而乐不常用,但用之讽志,以备观省观惩而已。故夫子特举其籍而讨论之,皆因其旧,去其重複,正其紊乱,明其善恶,以为万世教化之本。予少学之,白首方知其故。故敢以《南》、《雅》、《颂》合乐者,次第於先,乃退十三国於后,去其“国风”之名,谓之“列国”,亦因其旧也;鲁之有《颂》,实僭天子礼乐,夫子鲁之臣子,故不削,使读者自知其非,今黜之於《列国》,以明夫子之志,庶几《诗》、《乐》之两全,他诗之不杂,总名之曰《诗经原古》,以俾审音、讽志之有考,陶鎔、孚格、劝戒之有法,以俟学《诗》学《乐》者之两得也。
春秋原古序《春秋》者,夫子经世之志,处变之书也。孟子尝明夫子作《春秋》之志,曰:“其文则史,其义则丘窃取之矣。”然则《春秋》,史也,而可为夫子经世处变欤?曰:“史载当时天下之事,夫子观史而见其义,因义而见其所载之当否。其义有关於天下之故者,则书而存之,所谓夫子笔之也。其义无关於天下之故者,则削而去之,所谓夫子削之也。或笔或削,皆观其义,因其义,设以身处之,以权其轻重,定其是非,则当时天下之事,皆夫子所以经纶裁制之宜也,故曰‘其文则史,其义则丘窃取之矣’。夫君子之於天下也,处常易,处变难,君子之道本诸身,原诸天,是之谓王道也。方周之盛也,文、武、成、康相继在上,周、召、毕、陈相继在下,以身奉天,绥德诸侯,溥善氓庶。此上以道揆,下以法守,是王道之行於世,犹元气之足於身,而百病不生,故曰‘处常易也\’。及其衰也,幽、厉相继在上,荣、尹、番、聚、蹶、楀相败在下,以身拂天,播恶诸侯,流毒氓庶。此上无道揆,下无法守,是王道不行於世,犹元气之不足於身,而百病交生,故曰‘处变难也\’。
迨至春秋,周室已东,文、武、成、康之泽日微,天下贸贸。百余年来幸有齐桓、晋文者出,佐以管仲之辈,虽志在功利,犹能假王道之名以行,而谓之霸,虽成周之盛不可复,而天下生民亦赖之以少康矣。不久二霸没而复乱,后虽有宋襄、秦穆诸君者欲效之,而不足霸。惟晋悼欲继祖业,不久而殁,天下之乱,迄无已时。夫子惧其不已,乃求在上之故,以其甚者,托始於平王之四十九年,感瑞物之虚出,而绝笔於西狩之获麟。其间《鲁史》所记,君人之虐,臣子之逆,妾妇之乱,夷狄之横,可胜言而可胜数哉!故孟子曰:‘王者之熄而《诗》亡,《诗》亡然后《春秋》作。’《春秋》之作,岂夫子之得已哉?忧王道之不行也,故曰:‘吾志在《春秋》。\’今之学《春秋》者,苟无夫子经世之志,处变之心,而欲窥其门墙,难矣!窥其门墙尚难,况欲入其阃奥乎?昔董仲舒尝诵其师说曰:‘为人臣者不可以不知《春秋》。守经事而不知其宜,遭变事而不知其权,为人君父而不通《春秋》之义者,必蒙首恶之名,为人臣子而不通《春秋》之义者,必陷篡弑之罪。’由此言之,则知夫子之作《春秋》,盖不堪世变之感,思欲正之,无可奈何,故托《鲁史》为《春秋》。今欲知夫子经世之志,处变之道,而以义例之凿观之,则非所以为《春秋》矣。且《春秋》之说,莫先於《三传》,而《三传》已不能无得失之议。今家传人诵莫先於胡氏,而胡氏已不能无沿袭之弊。自汉、唐、宋迄今,凡学《春秋》者,皆不出《三传》与胡氏之范围。今甘泉湛子独能一旦豁然以孟子所述夫子之言为主,痛扫诸儒义例之凿,可谓难矣!但以周正改月,凡汉儒附会典礼之类,皆以为是,又以左氏尽据国史而不疑其庞诞,此乃湛子之瑜瑕不可掩者。予少有志於《春秋》,颇厌义例之凿,学之白首,忽悟孟子与夫子之言而有省。时犹未见湛子之书,今偶见之,多与予合,乃取湛子之书及《三传》、胡氏,参以诸儒之说而折衷焉,一皆以圣经明文为据。虽云《经》、《传》或由汉儒附会,后儒曲说,皆不敢信,必质诸真圣人之《经》而后敢安。此予之志也,故缀此以俟有志於《春秋》者共云。
礼经原古序
夫《礼》之作,自天地来矣。有天地然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下、亲疏、长幼,朋友,而礼有所错,则礼之制,自人伦始矣。天地之贵在人,人之贵在性,性有仁义礼智信,故制礼者必因人性之礼,错之人伦而为之条理,必合仁义智信出之,然后行乎天地而成乎人伦也。其行有三重焉,曰身,曰事,曰世。总三者之纲言之,曰经礼三百,曲礼三千。总三者之目言之,曰冠、婚、丧、祭,曰吉、凶,军、宾、嘉。其载也有籍焉,其出也有仪焉,有义焉。仪以言其节文,义以言其理意。有人以行乎三重,斯须不可去,造次颠沛不可违。
在身所以周身,在事所以周事,在世所以周世,谓之周旋中礼。琐琐器数不与焉,拘拘刑名不与焉,屑屑祝史玉帛之云不与焉。君子周此三者,所以施之家国天下莫之尚矣,雍熙太和所由致也。帝王代作,质文损益,虽或不同,然於三重,原於天地,始於人伦者,则未尝一日有间。至周而后大备,故礼莫盛於周。及周之衰,诸侯将踰法度,恶其害己,皆去其籍。至孔子时,其籍已不全,故孔子曰:“吾欲观夏礼,杞不足徵也。吾欲观殷礼,宋不足徵也。吾欲观周礼,幽、厉伤也。”幸而鲁之史官犹能存之,故时曰周礼尽在於鲁。孔子犹获见之,故自卫反鲁而讨论之。所谓定礼者,定此籍为经也。孔子虽定之,孔子无位,但私藏而私传之,未及大行於世。孔子殁而微言绝,坏乱至於战国,上下恣横,礼益为当时所恶。盖孔子所定之经,不待秦火秦禁,先已散亡。至汉武帝之世,始弛挟书之禁,建收书之策,《礼》之篇章,藏於孔壁,散於山泽者,稍稍渐出,如高堂生所传,二戴所记,《艺文志》所载,世历唐、宋至今,云古礼或存者,惟此而已,此外更无所谓礼者。故《六经》残缺,惟《礼》为甚。予早尝有志,思学诸身者未有所得,故置其稿於箧中以俟时。迨仕而或出或处,南北靡常,皆有未暇。至己亥投林之后,又以四子诸经未完,蹉跎至今,始获措手。盖《礼》之为经,非若他经,虽或错乱,其经之规模犹在,尚可依据寻绎,求其意旨而订定之。
至於《礼》则散亡日久,虽有高堂生、二戴、《艺文志》所存遗简,然已茫无头绪,不知孰为先王之作,孰为后世之为,孰为洙、泗之传,孰为汉儒之附会,孰为天子、诸侯、卿大夫、士、庶人之礼,无以辨之。纵或辨之,亦不能全。今但据其仪之可观,其义之可训者,存其什一,推而达之纤悉贵贱之礼,总以三重辑之。凡言身者,以身为类;凡言事者,以事为类;凡言世者,以世为类。所谓纲与目者,亦次第其间。又取朱子《仪礼》经传数篇,益之以成一经之纲领,总谓之曰《礼经原古》。俾学《礼》者知其源委,寻其脉络,以为三重之条理,以立大本,以经大经,以赞化育,庶几或少补於明时云。
