《明儒学案》卷二十四江右王门学案九
中丞宋望之先生仪望
宋仪望字望之,吉之永豊人。由进士知吴县。入为御史。劾仇鸾拥兵居肘掖,无人臣礼。复劾分宜之党胡宗宪、阮鹗。迁大理丞。分宜中之,出备兵霸州,移福建。大计归,以荐补四川佥事。迁副使,视福建学政。陞参政。入为太仆大理卿。巡抚南直隶佥都御史。建表忠祠,祀逊国忠臣。表宋忠臣杨邦义墓。卒年六十五。
先生从学於聂贞襄,闻良知之旨。时方议从祀阳明,而论不归一,因着《或问》,以解时人之惑。其论河东、白沙,亦未有如先生之亲切者也。阳明先生从祀或问
或有问於予曰:“古今学问,自尧、舜至於孔、孟,原是一箇,后之谈学者,何其纷纷也?”予答之曰:“自古及今,人同此心,心同此理。所谓理者,非自外至也。《易系》曰:‘天地之大德曰生。\’人得天地生物之心以为心,所为生理也。此谓生理,即谓之性,故性字从心从生。程子曰:‘心如穀种。’又曰:“心生道也。’人之心,只有此箇生理,故其真诚恻怛之意流行,於君臣父子兄弟夫妇朋友,以至万事万物之间,亲亲疏疏,厚厚薄薄,自然各有条理,不俟安排,非由外铄,是所谓天命之性,真实无妄者也。自尧、舜以来,其圣君贤相,名儒哲士,相与讲求而力行者,亦只完得此心生理而已。此学术之原也。”
或曰:“人之心只有此箇生理,则学术亦无多说,乃至纷纷籍籍,各立异论,何也?”予曰:“子何以为异也?”曰:“‘精一执中\’说者以为三圣人相与授受,万世心学之原至矣。成、汤、文、武、周公以后,又曰‘以礼制心,以义制事’,曰‘缉熙敬止\’,曰‘敬以直内,义以方外’。孔门之学,专务求仁,孟子又专言集义,曾子、子思述孔子之意,作《大学》、《中庸》,圣门体用一原之学,发明殆尽。至宋儒朱子,乃本程子而疑《大学》古本缺释格物致知,於是发明其说,不遗余力。说者谓孔子集群圣之大成,而朱子则集诸儒之大成。其说已三百余年,至阳明先生始反其说。初则言‘知行合一\’,既则专言‘致良知\’,以为朱子格物之说,不免求理於物,梏心於外。此其说然欤?否欤?”予答之曰:“上古之时,人含淳朴,上下涵浸於斯道而不自知。伏羲氏仰观俯察,始画八卦,以通神明之德,以类万物之情。然当时未有文字,学者无从论说。至尧、舜、禹三大圣人,更相授受,学始大明。其言曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。’盖此心本体纯一不杂,是谓道心,即所谓中也;若动之以人,则为人心矣,非中也。微者言乎心之微妙也,危则殆矣。精者,察乎此心之不一,而一於道心也。一者一乎此心之精,而勿夺於人心也。如此则能‘允执厥中\’,天命可保矣。此传心之祖也。以礼制心者,言‘此心只有此箇天理,礼即天理之谓也’,故制心者惟不欺此心之天理,则心之体全矣。以义制事者,言‘天下之事,莫非吾心流行之用’,制事者惟顺吾心之条理裁制,而不以己私与焉,则心之用行矣。此体用合一之说也。若谓礼属心,义属事,是心与事二矣。孟子曰:‘心之所同然者,何也?谓理也,义也’。说者谓在物为理,处物为义,审如此说,是理与义果为二物乎?心外无理,心外无义,心外无物,自吾心之条理精察而言,则谓之理,自吾心之泛应曲当而言,则谓之义,其实一也。缉熙者,言心体本自光明,缉熙则常存此光明也;敬止者,言此心无动无静、无内无外,常一於天理而能止也。文王缉熙光明,使此心之本体常敬,而得所止,故曰‘纯亦不已,文王之德之纯’,此之谓也。
敬以直内者,言心之体本直,但能常主於敬,则内常直矣;义以方外者,言心之神明,自能裁制万物万事,但能常依於义,则外常方矣。敬者义之主宰,在内而言谓之敬,义者敬之裁制,在外而言谓之义,惟其敬义一致,内外无间,则德日大,而不习无不利矣。故曰‘性之德也,合内外之道也,故时措之宜也。’嗟乎!尧、舜、禹、汤圣君也,文王周公圣臣也,古之君臣,相与讲究此学,先后一揆,其力量所到,特有性反之不同耳。若相传学脉,则千古一理,万圣一心,不可得而异也。时至春秋,圣君贤相不作,人心陷溺,功利横流,孔子以匹夫生於其时,力欲挽回之,故与群弟子相与讲明正学,惓惓焉惟以求仁为至。夫仁,人心也,即心之生理也。其言曰:‘夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。’解之者曰:‘仁者以天地万物为一体,手足痿痹即为不仁。’此仁体之说也。当时在门之徒,如予、赐、由、求最称高等,然或胶扰於事功,出入於闻见,孔子皆不许其为仁。惟颜子请事竭才,直悟本体,故孔子赞《易》之后曰:‘有不善,未尝不知,知之未尝复行,颜氏之子,殆遮几焉!’此知行合一之功,孔门求仁宗旨也。
孟子集义之说,因告子以仁为内,是以己性为有内也,以义为外,是以己性为有外也,故孟子专言集义。义者,心之宜,天理之公也。言集义,则此心天理充满,而仁体全矣。大抵古人立言,莫非因病立方,随机生悟,如言敬义,或止言敬,言忠恕,或止言恕。孔子答颜子问仁,专在复礼,至答仲弓,又言敬恕,要之莫非所以求仁也。
至於《大学》之书,乃孔门传授心法,析之则条目有八,合之则功夫一敬。盖千古以来,人心只有此箇生理,自其主宰而言谓之心,自其发动而言谓之意,自其灵觉而言谓之知,自其着见而言谓之物,故心主於身,发於意,统於知,察於物,即是一时原无等待,即是一事原无彼此,此《大学》本旨也。家国天下莫非格物也,格致诚正莫非修身也,其实一也。朱子既以致知格物专为穷理,而正心诚意功夫又条分缕析,且谓穷理功夫与诚正功夫各有次第,又为之说以补其《传》。其言曰:‘人心之灵,莫不有知,天下之物,莫不有理,惟於理有未穷,故其知有未尽。’又曰:‘心虽主乎一身,而实管乎天下之理,理虽散在万事,而实不外乎吾之一心。’说者谓其一分一合之间,不免析心与理而二之。当时象山陆氏,尝与反覆辨论,谓其求理於物,梏心於外,非知行合一之旨。两家门人,各持胜心,遂以陆学主於尊德性,而疑其近於禅寂,朱学专於道问学,而疑其涉於支离。三百年间,未有定论。至我朝敬斋薛氏白沙陈氏起,而知行合一之说,稍稍复明。
世宗始以陆氏从祀孔庭,甚大惠也。正德、嘉靖间,阳明先生起,而与海内大夫学士讲寻知行合一之旨。其后因悟《大学》、《中庸》二书,乃孔门传心要法。故论《大学》谓其‘本末兼该,体用一致,格物非先,致知非后,格致诚正,非有两功,修齐治平,非有两事’。论《中庸》则谓\‘中和原是一箇,不睹不闻,即是本体,戒慎恐惧,即是功夫。慎独云者,即所谓独知也。慎吾独知,则天德王道,一以贯之,固不可分养静慎独为两事也。’学者初闻其说,莫不诧异,既而反之吾心,验之躬行,考之孔、孟,既又参之濂溪、明道之说,无不吻合。盖人心本体,常虚常寂,常感常应,心外无理,理即是心,理外无事,事即是理。若谓致知格物为穷理功夫,诚意正心又有一段功夫,则是心体有许多等级,日用功夫有许多次第,尧、舜、孔、孟先后相传之学,果如是乎?至於致良知一语,又是先生平日苦心恳到,恍然特悟,自谓得千古圣人不传之祕。然参互考订,又却是《学》、《庸》中相传紧语,非是悬空杜撰,自开一门户,自生一意见,而欲为是以立异也。后来儒者不知精思反求,徒取必在物为理之一语,至析心与理而二之。又谓‘生而知之者义理耳,若夫礼乐名物,古今事变,亦必待学而知,如此则礼乐名物,古今事变,与此心义理为两物矣’。此阳明先生所以力为之辨,而其学脉宗旨,与时之论者,委若冰炭黑白,此又不可强为之说也。”
或曰:“阳明先生言知行合一,其说详矣。其在《六经》,亦有不甚同处,不可不辨。傅说之告高宗曰:‘非知之艰,行之惟艰。’是知在先,行在后。《易系》曰:‘乾以易知,坤以简能。’是知属乾,行坤属。《中庸》言‘未发\’‘已发\’,亦属先后,‘生知\’‘学知\’,‘安行\’‘利行\’,亦有等级。《大学》‘物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。’凡如此说,皆可例推。今阳明先生却云‘知之真切笃实处,即是行;行之精察明觉处,即是知。’如此是知行滚作一箇,便无已发未发,先后次第,与古先哲贤亦是有间。又如程子以格物为穷理,《易系》亦言‘穷理尽性以至於命\’,今阳明言格致诚正原是一事,而极言格物穷理之说,似为支离。其说可得闻欤?”予曰:“自天地生物以来,惟人也得其秀而最灵。所谓灵者,即吾心之昭明灵觉,炯然不昧者也。人自孩提以来,即能知爱知敬。夫知爱知敬,即良知也。知爱而爱,知敬而敬,即良能也。此谓不待虑而知,不待学而能也。
极而至於参天贰地,经世宰物,以至通古今,达事变,亦莫不是循吾良知,充吾良能,非外此知能,而别有一路径也。故曰:‘大人者不失其赤子之心也。\’此知行合一之原也。傅说所谓‘非知之艰,行之惟艰’者,言人主一日之间,万几丛集,多少纷夺,多少索引,非真能以天地万物为心,以敬天勤民为事,则怠乐易生,生机易丧,非不知贤士大夫之当亲,邪佞宠幸之当远,而有不能亲不能远者,欲夺之也。故为人主者,惟在亲贤讲学,养成此心,知而必行,不为邪佞摇惑,不为宠倖牵引,乃为知而能行,故曰‘知之非艰,行之惟艰’。此傅说所以惓惓於高宗也。\‘乾以易知,坤以简能’者,天地之气,原是一箇,乾以一气而知大始,有始则终可知,故曰易;坤以一气而作成物,能成则始可见,故曰简。若天地之气,各自为用,则感应不通,二气错杂,造化或几乎息矣。人心之生理,即乾坤之生理也,率吾良知,则无所不知,故曰‘易则易知\’;率吾良能,则无所不能,故曰‘简则易从\’。知者,知乎此也;能者,能乎此也,实一理也,故曰‘易简而天下之理得矣\’。此又知行合一之旨也。《中庸》‘未发\’‘已发\’云者,言人心本体,常虚常寂,常感常应,未应不是先,故体即是用,已应不是后,故用即是体。后来儒者,正於此处看得不透,却去未发上做守寂功夫,到应事时,又去做慎动功夫,却是自入支离窠臼。块块块块块块块块》明道云:“心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通天下之故是也。’周子恐人误认中和作先后看,故曰:‘中也者,和也,中节也,天下之达道也。’孟子指亲亲敬长为达之天下,即达道之说也。亲亲敬长,良知也,达之天下,良能也,又何尝有先后?李延平今学者看喜怒哀乐未发以前气象,夫未发气象,即孟子夜气之说。若未发之中,原无气象可言。譬之镜然,置之广室大众之中,无所不照,未尝有动也;收之一匣之内,照固自在,未尝有寂也。
阳明先生正恐人於此处未透,故其答门人曰:‘未发之中,即良知也,无前后内外,而浑然一体者也。有事无事,可以言动静,而良知无分於有事无事也。寂然感通,可以言动静,而良知无分於寂然感通也。动静者,所遇之时,心之本体,固无分於动静也。从欲则虽槁心一念,而未尝静也。有事而感通,固可以言动,然而寂然者,未尝有增也;无事而寂然,固可以言静,然而感通者,未尝有减也。’其言发明殆尽矣。\‘生知’\‘安行’\‘学知’\‘利行’等语,乃就人品学问力量上看,譬之行路者,或一日能百里,能六七十里,能三四十里,其力量所到,虽有不同,然同此一路,非外此路而别有所知也,同此一行,非外此行而别有所行也。但就知而言,则有生知、学知、困知不同,就行而言,则有安行、利行、勉行不同,故曰‘及其知之与其成功一也\’,又何尝截然谓知与行为两事哉!《大学》‘本末\’‘终始\’‘先后\’等语,极为分晓。盖此心本体,即至善之谓。至善者,心之止处。
《易》曰:‘艮其止,止其所也。’学问功夫,必先知吾至善所在,看得分晓,则生意流动,曲畅旁通,安静安虑,自然全备,《易》所谓‘知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也’,亦是此意。先儒所谓‘知止为始,能得为终’,言一致也。从生天生地生人以来,只是一箇生理,由本达末,由根达枝,亦只是此箇生理。先儒谓‘明德为本,亲民为末’,本即体也,末即用也,民者对己而言。此身无无对之时,亦无无用之体。体常用也,民常亲也。明德者,心之体也,亲民者,明德之用也,如明明德以事父,则孝之德明,明明德以事君,则忠之德明。此本末之说,一以贯之。
阳明先生辨之已详,若夫‘知所先后,则近道矣’二句,其义最精。夫率性之道,彻天彻地,彻古彻今,原无先后,圣人全体,此心通乎昼夜,察乎天地,亦无先后可言。吾人心体与圣人何常有异,惟落气质以后,则清浊厚薄迥然不同。气禀既殊,意见自分,仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓则贸贸焉日用不知,而君子之道鲜矣。《大学》一书,发明明德亲民,止於至善。所谓至善者,即本然之良知,而明德亲民之极则也。是良知也,至虚至灵,无古今,无圣愚,一也。故意念所动,有善有不善,有过有不及,而本体之知,未尝不知也。吾人但当循吾本然之良知,而察乎天理人欲之际,使吾明德亲民之学,皆从真性流出,真妄错杂,不至混淆,如此而后,可以近道。
道即率性之道也。苟或不知真性一脉,而或入於空虚,或流於支离,如二氏五霸,其失於道也远矣。《中庸》所谓‘知远之近,知风之自,知微之显,可以入德’。意正如此。孔门作《大学》而归结在於\‘知所先后’一语,虽为学者入手而言,然知之一字,则千古以来学脉,惟在於此。此致良知之传,阳明先生所以喫紧言之。故曰:‘乃若致知,则存於心悟,致知焉尽矣。’若易曰\‘穷理尽性以至於命’,非所谓穷至事物之理之谓也。理也、性也、命也,一也。明道云‘只穷理便尽性至命\’,穷字非言考索,即穷尽吾心天理之穷。故穷仁之理,则仁之性尽矣。穷义之理,则义之性尽矣。性,天之命也,穷理尽性,则至命也,所谓知天地之化育也。且格物穷理之说,自程、朱以至今日,学者孰不尊而信之?今朱子《或问》具在,试取其说而论之。如云:‘《大学》之道,先致知而后诚意。’夫心之所发为意,意之所在为物,今曰‘先致知而后诚意\’,则所知者果何物耶?物果在於意之外耶?又曰:‘惟其烛理之明,乃能不待勉强而自乐循理。’夫不待勉强而自乐循理,圣人之事也,岂诚意功夫又在循理之后耶?又云:‘学莫先於正心诚意,欲正心诚意,必先致知格物。
凡有一物,必有一理,穷而至之。所谓格也。格物亦非一端,如或读书讲明道义,或论古今人物,而别其是非,或应接事物,而处其当否,皆穷理也。’又曰:‘穷理者,非必尽穷天下之理,又非止穷得一理便到,但积累多后,自当脱然有悟处。如穷孝之理,当求所以为孝者如何。若一事上穷不得,且别穷一事,或先其易者,或先其难者,但得一道而入,则可以推类而通。’又谓:‘今日格一物,穷一理,久则自然浃洽贯通,此伊川先生穷理格物之说也。’今试反之吾心,考之尧、舜精一之旨,与此同乎?异乎?夫人同此心,心同此理,理即天理也。学者所以学乎此,心也。如读书穷理,讲论古今,岂是不由意念所发,辄去读书讲明古今之理?如事亲从兄,岂是不由意念所发,辄去穷究事亲从兄之理?或应接事物,而处其当否,不知舍意念,则何从应接?何从处得当否?又谓‘今日格一物,明日穷一理’,则孔子所学功夫,自志学至於不踰矩,原是一箇,若必待尽穷事物之理,而后加诚正功夫,恐古人未有此一路学脉。且人每日之间,自鸡鸣起来,便将何理去穷?何物去格?又如一日事变万状,今日从二十以后,能取科第,入仕途,便要接应上下,躬理民社,一日之间,岂暇去格物穷理,方纔加诚正一段功夫?又岂是二十年以前,便将理穷得尽,物格得到,便能做得好官,干得好事?一如此想,便觉有未通处。
若阳明先生论《大学》古本,则谓‘身心意知物,一事也,格物诚正修,一功夫也。’何也?身之主宰为心,故修身在於正心;心之发动为意,故正心在於诚意;意之所发有善有不善,而此心灵明,是是非非,昭然不昧,故诚意在於致知;知之所在则谓之物,物者其事也,格,正也,至也,格其不正,以归於正,则知致矣,故致知在於格物。《诗》云:‘天生蒸民,有物有则。’《孟子》云:‘万物皆备於我。\’夫大人之学,以天地万物为一体者也,故言物则知有所察,意有所用,心有所主,是不可以先后彼此分也。《大学》一书,直将本体功夫,一下说尽,一失俱失,一得俱得。先生《大学或问》一篇,发明殆尽,而世之论者,犹或疑信相半,未肯一洗旧闻,力求本心,以至今议论纷然不一。以愚测之,彼但谓致良知功夫,未免专求於内,将古人读书穷理,礼乐名物,古今事变,都不讲求,此全非先生本旨,《大学》有体有要,不先於体要,而欲从事於学,谬矣。譬之读书穷理,何尝不是。如我意在於读书,则讲习讨论,莫非致知,莫非格物;我意在於事亲,则温凊定省,服劳奉养,莫非致知,莫非格物。故物格则知至,知至则意诚,意诚则心正,心正则身修,此孔门一以贯之之学也。晦翁晚年定论,亦悔其向来所着亦有未到,且深以误己误人为罪,其答门人诸书可考也。至於伊川门人,亦疑格物之说非,程子定论,具载《大学或问》中,是其说在当时已未免异同之议,非至今日始相牴牾也。”
或曰:“知行合一之说,则既闻教矣,先生又专提出致良知三字,以为千古不传之祕,何也?”予答之曰:“此先生悟后语也。大学既言格致诚正,《中庸》又专言慎独。独即所谓独知也,程子曰:‘有天德便可语王道,其要只在慎独。’意盖如此。孔门之学,专论求仁,然当时学者各有从人,惟颜子在孔门力求本心,直悟全体,故《易》之《复》曰:‘有不善未尝不知,知之未尝复行,频氏之子,殆庶几焉。’此致良知一语,盖孔门传心要诀也。何也?良知者,吾人是非之本心也,致其是非之心,则善之真妄,如辨黑白,希望希天,别无路径。孔子云:‘道二,仁与不仁而已。’出乎此则入乎彼。《大学》所谓诚意,《中庸》所谓慎独,皆不外此。此致良知之学,先生所以喫紧语人,自以为入圣要诀,意固如此。吾辈当深思之。”
或曰:“阳明之学既自圣门正脉,不知即可称圣人否?”予答之曰:“昔人有问程子云:‘孟子是圣人否?’程子曰:‘未敢便道他是圣人,然学已到至处。’先生早岁以诗文气节自负,既有志此学,乃尽弃前业,确然以圣人为必可至,然犹未免沿袭於宋儒之理语,浸淫於二氏之虚寂。龙场之谪,困心衡虑,力求本心,然后真见千古以来人心,只有此箇灵灵明明,圆圆满满,彻古今,通昼夜,无内外,兼动静,常虚常寂,常感常应之独知真体。故后来提出致良知三字,开悟学者,窃谓先生所论学脉,直与程子所谓‘已到至处\’,非过也。”
或曰:“子谓我朝理学,薛、陈、王三公开之,然其学脉果皆同欤?”予答之曰:“三子者,皆有志於圣人者也。然薛学虽祖宋儒居敬穷理之说,而躬行实践,动准古人,故其居身立朝,皆有法度,但真性一脉,尚涉测度。若论其人品,盖司马君实之流也。白沙之学,得於自悟,日用功夫,已见性体,但其力量气魄,尚欠开拓。盖其学祖於濂溪,而所造近於康节也。若夫阳明之学,从仁体处开发生机,而良知一语,直造无前,其气魄力量似孟子,其斩截似陆象山,其学问脉络盖直接濂溪、明道也。虽然今之论者,语薛氏则合口同词,语陈王则议论未一,信乎学术之难明也已。”或曰:“阳明之学,吾子以为得孔子正脉,是矣。然在当时,其訾而议者不少,至於勦擒逆濠,其功诚大矣。然至今尚憎多口,此何故也?”予答之曰:“从古以来,忌功妒成,岂止今日?江西之功,先生不顾覆宗灭族,为国家当此大事,而论者犹不能无忌心。奉天之变,德宗歎河北二十四郡,无一忠义应者。当时非颜鲁公兄弟起,则唐社稷危矣。宸濠蓄谋积虑,藉口内诏,左右亲信,皆其心腹。
其后乘舆亲征,江彬诸人,欲挟为变。先生深机曲算,内戢凶倖,外防贼党,日夜如对劲敌。盖先生苦心费力,不难於逆濠之擒,而难於调护乘舆之轻出也。其后逆濠伏诛,乘舆还京,此其功劳,谁则知之?当其时,内阁衔先生归功本兵,遂扼其赏,一时同事诸臣,多加黜削,即桂公生长江西,犹横异议。近来好事之徒,又生一种异论,至以金帛子女议公,此又不足置辨。先生平日轻富贵,一死生。方其疏劾逆瑾,备受箠楚,问关流离,几陷不测。彼其死生之不足动,又何金帛子女之云乎哉!甚矣!人之好为异论,而不反观於事理之有无也。善乎司寇郑公之言曰:‘王公才高学邃,兼资文武,近时名卿,鲜能及之,特以讲学,故众口交訾。盖公功名昭揭,不可盖覆,惟学术邪正,未易诠测,以是指斥则谗说易行,媚心称快耳。今人咸谓公异端,如陆子静之流。嗟乎!以异端视子静,则游、夏纯於颜、曾,思、孟劣於雄、况矣。今公所论,叙古本《大学》、《传习录》诸书具在,学者虚心平气,反覆融玩,久当见之。’嗟乎!使郑公而愚人也则可,郑公而非愚人也则是,岂非后世之定论哉!”
或曰:“近闻祠部止拟薛文清公从祀,王、陈二公姑俟论定,何也?”予答之曰:“当时任部事者,不能素知此学,又安能知先生?孔子,大圣也,其在当时,群而议者,奚啻叔孙武叔辈。孟子英气下视千古,当时犹不免传食之疑。有明理学,尚多有人,如三公者,则固傑然者也。乃欲进薛而迟於王、陈,其於二公又何损益?陆象山在当时皆议其为禅,而世宗朝又从而表章之。愚谓二公之祀与否,不足论,所可惜者,好议者之不乐国家有此盛举也。”
徵君邓潜谷先生元锡
邓云锡字汝极,号潜谷,江西南城人。年十三,从黄在川学,喜观经史,人以为不利举业,在川曰:“譬之豢龙,随其所嗜,岂必膏粱耶?”年十七,即能行社仓法,以惠其乡人。闻罗近溪讲学,从之游。继往吉州,谒诸老先生,求明此学,遂欲弃举子业。大母不许。举嘉靖乙卯乡试。志在养母,不赴计偕。就学於邹东廓、刘三五,得其旨要。居家着述,成《五经绎函史》。数为当路荐举,万历壬辰,授翰林待诏,府县敦趣就道。明年,辞墓将行,以七月十四日卒於墓所,年六十六。
时心宗盛行,谓“学惟无觉,一觉无余蕴,九思、九容、四教、六艺,桎梏也。”先生谓:“九容不修,是无身也;九思不慎,是无心也。”每日晨起,令学者静坐收摄放心,至食时,次第问当下心体,语毕,各因所至为觉悟之。先生之辨儒释,自以为发先儒之所未发,然不过谓本同而末异。先儒谓:“释氏之学,於敬以直内则有之矣,义以方外则未之有也。”又曰:“禅学只到止处,无用处。”又曰:“释氏谈道,非不上下一贯,观其用处,便作两截。”先生之意,不能出此,但先儒言简,先生言洁耳。
论学书
近世心宗盛行,说者无虑归於禅乘。公独揭天命本然纯粹至善为宗,异於诸法空相;以格物日可见之行,以有物有则为不过物之旨,异於空诸所有。此公深造独得之旨,而元锡窃自附於见知者也。今改而曰:“荡清物欲。”窃以为,物不可须臾离。诚者,物之终始,内而身心意知,外而家国天下,无非物者,各有其则。九容、九思、三省、四勿皆日用格物之实功,诚致行之,物欲自不得行乎其中,此四科、六艺、五礼、六乐之所以教也。
《曲礼》称:“敖不可长,欲不可纵。”敖欲即物,不可长不可纵,即物之则,不长敖纵欲,即不过乎物则。去欲固格物中之一事。(以上《复许敬菴》)心之着於物也,神为之也。心之神,上炎而外明,犹火然,得膏而明,得薰而香,得臭腐而羶,故火无体,着物以为体。心无形,着物以为形,而其端莫大於好恶。物感於外,好恶形於内,不能内反,则其为好恶也作,而平康之体微。故圣门之学,止於存诚,精於研几。几者,神之精而明,微而幽者也,非逆以知来,退以藏往,未之或知也。孔门之论性曰“至善”,论几曰“动之微”,言好恶不作,则无不康也,无不平也。神疑而定,知止而藏,又何感应之为累矣。夫浮由气作,妄缘见生者也。气之善者十之五,见之善者十之三,神为气扬,知随见流,譬诸观火乎,目荧荧而心化矣。故神不浮则气归其宅,见不执则知反其虚。古人所以日兢兢於克己、舍己、择中、用中,而不能自已也。(《报万思默》)
古学平易简实,不离日用,“诚明”二字,实其枢纽。近?着己,时时从独觉处着察,俾与古人洞无间隔。
承谕“学不分内外寂感,浑然天则”,此极则语。第云“默自检点,内多迁移,虽吾丈检身若不及之诚,而以真性未悟,真功未精为疑,定犹惑於近学。谓‘一悟皆真\’,亦纽於故学,为功深始得耶?”又云:“过此一关,想有平康之路,似犹悬臆。”窃意平康之体,即所谓无内外寂感,浑然无间,近在目前,不可得离者。而人心之危,无时无乡,即在上圣,犹之人也,则心犹之人,何能无迁移过则矣乎?惟在上圣,精一之功,一息匪懈,而所为学者,又精之一之,无一息离乎平康正直之体,故内外寂感,浑然一天,纔有流转,自知自克。此古人所以死而后已者也。一息懈者肆矣,安肆日偷,於平康之则远矣。则平康实际,固非可一悟皆真,平康本体,又岂缘功深而得耶?(以上《寄王秦关书》)
昔东廓先生以先公墓表诣阳明公,而虔州夜雪,涣然仁体,以为世儒宗。今我公以先公墓石诣敬菴公,而苕溪暑雨,沦浃深至,当必有相观一笑者。(《答张亲屏书》)
辱谕又复於儒释异同之辨,开示觉悟,厚幸,厚幸!自释氏之说兴,而辨之者严,且千数百年於此矣,则圣学不明之过也。圣学之不明者,由於不择而不精。彼其为道,宏阔胜大,其为言,深精敏妙;其为实,日用平等;其为虚,交融彻;其为心,十方三界,;其为教,宏济普度。汉拾其苴,晋扬其澜,入唐来,遂大发其窔奥。世之为儒学者,高未尝扣其阃奥,卑未尝涉其藩篱。其甚者,又阳攻其名,而阴攘其实。宜拒之者坚,而其为惑,滋不可解也。是故昌黎韩子推吾道於仁义,而斥其教以为不耕不蚕,不父不君,有卫道功矣。(《论儒释书》)
考亭朱子则谓“以粗而角精,以外而角内,固无以大厌其心也。”至其卓然自信於精一不惑者,代不数人,而约之数端。有以为主於经世,主於出世,而判之以公私者矣。有以为吾儒万理皆实,释氏万理皆虚,而判之以虚实者矣。有以为释氏本心,吾儒本天,而判之以本天本心者矣。有以为妄意天性,不知范围天用,以六根之微,因缘天地,而诬之以妄幻者矣。有以为厌生死,恶轮回,而求所谓脱离,弃人伦,遗事物,而求明其所谓心者矣。是举其精者内者,以剖析摘示,俾人不迷於所向,而深於道者,亦卒未能以终厌其心也。(《论儒释书》)
夫圣人之学,惟至於尽性至命,天下国家者,皆吾性命之物,修齐治平者,皆吾尽性至命中之事也。不求以经世,而经世之业成焉,以为主於经世,则有意矣。佛氏之学,惟主於了性明心,十方三世者,皆其妙觉性中之物,慈悲普度者,皆其了性命中之事也。无三界可出,而出世之教行焉,以为主於出世,则诬矣。(《论儒释书》)
吾儒理无不实,而“无方无体”,《易》实言之;“无声无臭”,《诗》实言之。则实者,曷尝不虚?释氏理无不虚,而搬柴运水,皆见真如,坐卧行住,悉为平等,则虚者,曷尝不实?释氏之所谓心,指夫性命之理,妙明真常,生化自然,圆融遍体者言之,即所谓天之命也,直异名耳,而直斥以本心,不无辞矣。夫其为妙明真常之心也,则天地之阖闢,古今之往来,皆变化出入於其间,故以为如梦如幻,如泡如影,而其真而常者,固其常住而不灭者也。岂其执幻有之心,以起灭天地,执幻有之相,以尘芥六合也乎?(《论儒释书》)
其生死轮回之说,则为世人执着於情识,沈迷於嗜欲,顷刻之中,生东灭西,变现出没,大可怜悯,欲使其悟夫性命之本,无生死无轮回者,而拔济之,为迷人设也。其弃人伦、遗事物之,则为世人执着於情识,沈迷於嗜欲,相攻相取,胶不可解,故群其徒而聚之,令其出家,以深明夫无生之本,而上报四恩,下济三涂,如儒者之聚徒入山耳,为未悟人设也。(《论儒释书》)
至於枯寂守空,排物逆机,彼教中以为支辟;见玄见妙,灵怪恍忽,彼教中以为邪魔,而儒者一举而委之於佛。彼方慈悯悲仰,弘济普度,而吾徒斥之以自私自利;彼方心佛中间,泯然不立,而吾徒斥之以是内非外。即其一不究其二,得其言不得其所以言,彼有哑然笑耳,又何能大厌其心乎?乃其毫釐千里之辨,则有端矣。(《论儒释书》)
盖道合三才而一之者也,其体尽於阴阳而无体,故谓之易;其用尽於阴阳而无方,故谓之神。其灿然有理,谓之理;其粹然至善,谓之性;其沛然流行,谓之命。无声无臭矣,而体物不遗;不见不闻矣,而莫见莫显。是中庸之所以为体,异教者欲以自异焉而不可得也。圣人者知是道人之尽於心,是心若是其微也。知此而精之之谓精,守此而固之之谓一,达此於五品、五常、百官、万务之交也,之谓明伦,之谓察物。变动不拘,周流六虚矣,而未始无典常之可揆;成文定象,精义利用矣,而未始有方体之可执。故无声无臭,无方无体者,道之体也。(《论儒释书》)
圣人於此体未尝一毫有所增,是以能立天下之大本。有物有则,有典有礼,道之用也。圣人於此体未尝一毫有所减,是以能行天下之达道。立大本,行达道,是以能尽天地人物之性,而与之参。《易》象其理,《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》致其用,犹之天然,上天之载,无声无臭,而四时百物,自行自生也。故穷神知化,而适足以开物成务,广大悉备,而不遗於周旋曲折,几微神明,而不出於彝常物则,三至三无而不外於声诗礼乐。上智者克复於一日,夕死於朝闻,而未始无密修之功。中下者终始於典学,?修於困勉,而未始无贯通之渐。同仁一视,而笃近以举远,汎爱兼容,而尊贤以尚功。夫是以范围不过,曲成不遗,以故能建三极之大中。(《论儒释书》)
释氏之於此体,其见甚亲,其悟甚超脱敏妙矣。然见其无声臭矣,而举其体物不遗者,一之於无物;见其无睹闻矣,而举其生化自然者,一之於无生。既无物矣,而物之终不可得无者,以非有非无,而一之於幻妄;既无生矣,而生之终不可得尽者,以为不尽而尽,而一之於灭度。明幻之为幻,而十方三界,亿由旬劫者,此无生之法界也。明生之无生,而胎卵湿化,十二种生者,此无生之心量也。弘济普度者,此之谓济也;平等日用者,此之谓平也;圆觉昭融者,此之谓觉也。(《论儒释书》)
虽其极则至於粟粒之藏真界,乾屎橛之为真人,嘘气举手,瞬目扬眉,近於吾道之中庸,而吾学之道中庸者,终未尝以庸其虑。虽其授受至於拈花一笑,棒喝交驰,拟议俱泯,心行路绝,近於圣门之一唯,而吾学之尽精微者,终未尝以撄其心。虽其行愿至於信住回向,层次阶级,近於圣门之积累,而圣门之《诗》、《书》、《礼》、《乐》经纬万古者,终未尝一或循其方。虽其功德至於六度万行,普济万灵,近於圣门之博爱,而圣门之《九经》三重范围曲成者,终未尝一以研诸虑。(《论儒释书》)盖悟其无矣,而欲以无者空诸所有;悟其虚矣,而欲以虚者空诸所实。欲空诸所有,而有物有则,有典有礼者,不能不归诸幻也。欲空诸所实,而明物察伦,惇典庸礼者,不能不归诸虚也。故其道虚阔胜大,而不能不外於伦理;其言精深敏妙,而不能开物以成务。(《论儒释书》)
文中子曰:“其人圣人也,其教西方之教也,行於中国则泥。”诚使地殷中土,人集灵圣,神怪异,理绝人区,威证明显,事出天表,信如其书之言,然后其教可得而行也。(《论儒释书》)
今居中国之地,而欲行西方之教,以之行己,则髡发缁衣,斥妻屏子,苦节而不堪,矫异而难行也。然且行之,斯泥矣。以之处物,则久习同於初学,毁禁等於持戒,众生齐於一子,普济极於含灵,必外於斯世而生,而后其说可通也。处斯世斯生,而欲以其说通之,斯泥也。(《论儒释书》)
以之理财,则施舍盛而耕桑本业之教荒。以之用人,则贤否混而举错命讨之防失。以之垂训,则好大不经,语怪语神,荒忽罔象之教作。乌往而不泥哉?今所居者中国,尧、舜、禹、汤、文、武之所立也;所业者《六经》,尧、舜、禹、汤、文、武之所作,周公、仲尼之所述也。所与处者人伦庶物,尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之所修而明也。乃欲信从其教而扬诩之,亦为诞且惑矣。(《论儒释书》)
况吾之修身格致,以研精而不离明体诚正,以守一而不违行愿。惩忿窒欲,以去损而非有所减,迁善改过,以致益而非有所增。爱恶不与以己,而何有憎爱?视听一闲以礼,而何有净染?精义至於入神,理障亡矣;利用所以崇德,事障绝矣。孝弟通於神明,条理通於神化,则举其精且至者,不旁给他借而足,又何必从其教之为快哉?仆少而局方,壮未闻道,达者病其小,廉旷者诮其曲,谨约者病其泛涉,乃中心?患其有惑志也。其於释宗何啻千里,而欲抽关键於眇微,析异同於疑似,祗见其不知量也。然为是缕缕者,念非执事,无以一发其狂言。(《论儒释书》)学自宋嘉定来,岐穷理居敬为二事。而知行先后之辨,廉级已严令学者,且谓“物理必知之尽,乃可行也”。便文析说之儒,争支辟,析句字,为穷理而身心罔措。於是,王文成公实始悟“知后非知”,即本心良知为知,“践非行”,得本心真知为行。而尚书增城湛公,本师说以“勿忘勿助”为心之中正,为天理,自然随处体认之也。人士洗然,内反其视听而学焉者,薄典训,卑修省,一比於己。
高公学南太学时,二先生说盛行。增城官南太宰,称湛氏学。公往造业投刺,见阍者掷笔抵掌歎,盖歆之也。问焉,指尺牍曰:“是赫所请,请书地,直累千金者也。”公曰:“亟反吾刺,是於所谓天理何居乎?”不见而反。王门高第弟子,官郎署,名王氏学有声,公造焉。於弹?时,得其人慧而多机。退歎曰:“郎多机而慧,名良知,弊安所极哉!”亦竟谢不复往。於是就高陵吕先生於奉常邸学焉。常存戒慎恐惧,则心体自明,勿任意必固我,则物宜自顺。
问“知”,曰“先自知”。问“仁”,曰“先自爱”。问“勇”,曰“先自强”。而以无自欺为致知,如恶恶臭、如好好色为格物,尤吾党所未发,立本深矣。
余姚之论,信本心之知已过,故增城以为空知。增城以勿忘勿助之间,即为天理,故余姚以为虚见。然余姚言致知,未尝遗问思辨行,专之者过,遂以为空知。增城言勿忘勿助时,天理自见,语固未尝不确也。盖权衡已审,而世有求端於一悟,谓即悟皆真,有观察即为外驰,有循持即为行仁义,则痛闢之以为蔽陷虚荡,妨教而病道。(以上《王稚川行状》)
徵君章本清先生潢章潢字本清,南昌人。幼而顈悟,张本山出“趋庭孔鲤曾从《诗》、《礼》之传”句,即对“《大学》曾参独得明新之旨。”十三岁,见乡人负债缧絏者,恻然为之代偿。与万思默同业举,已而同问学。有问先生,近日谈经不似前日之烦者,先生曰:“昔读书如以物磨镜,磨久而镜得明;今读书如以镜照物,镜明而物自见。”搆洗堂於东湖,聚徒讲学。聘主白鹿洞书院。甲午,庐陵会讲,有问“学以何为宗”?曰:“学要明善诚身,只与人为善,便是宗。”又问:“善各不齐,安能归并一路?”曰:“继善成性,此是极归一处,明善明此也。如主敬穷理,致良知,言各不同,皆求明性善之功,岂必专执一说,然后为所宗耶?”又问:“会友如何得力?”:曰“将我这箇身子,公共放在大炉冶中,燬炼其习气,销鎔其胜心,何等得力?”入青原山,王塘南曰:“禅宗欲超生死何如?”曰:“孔子朝闻夕死,周子原始反终,大意终始皆无,便是儒者超生死处。”邹南曰:“今之学者,不能超脱生死,皆缘念上起念,各有牵绊,岂能如孔子之毋意、必、固、我。”曰:“意、必、固、我,众人之通患,毋意、必、固、我,贤者之实功。孔子则并此禁止而绝之矣。”御史吴安节疏荐,少宰杨止菴奏授顺天儒学训导。万历戊申,年八十二卒。所着《图书编》百二十七卷。先生论止修则近於李见罗,论归寂则近於聂双江,而其最谛当者,无如辨气质之非性,离气质又不可觅性,则与蕺山先师之言,若合符节矣。
章本清论学书
象山言:“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙,四海百世有圣人出焉,此心皆同。”甚喜吾心得同圣人,而作圣之功,亦易为力。於是举日用之功,惟从心所欲。既而觉师心之非也,始悟孔子之从心所欲,有矩在焉,始悟象山所谓圣无不同者,不徒曰心,而曰理,指尽心之圣人而言之也。今吾未识真心,何敢遽同於往圣。往圣谆谆教人辨危微存亡之机,求明此理之同然者,以自尽焉耳,然而未易辨也。心之广大,举六合而无所不包,虎豹豺狼,莫非生意,而慈悲普度,虽摩顶放踵,在所必为,皆心之广大也。心之精微,析万殊而无所不入,垢秽瓦砾,莫非妙道,而探索隐僻,虽钩玄镂尘,剖析虚空,皆心之精微也。心之神明,千变万化,而无所不用,纵横翕张,莫非圆机,而与世推移,虽神通妙解,焂忽流转,皆心之灵变也。天理人欲,同行异情,焦火凝冰,变幻靡定。虽曰观诸孩提之爱敬,人生之初,其心本无不善,观之行道,乞人不受蹴,梏亡之后,本心未泯,不知此乃圣贤多方引诱,或指点於未丧之前,或指点於既丧之后,克念罔念,圣狂攸分,无非欲人自识其真心,以自存也。不然,人莫不为孩提也,曾有渐长不为物引习移者乎?乞人不受呼蹴,曾有永保此心而勿丧者乎?近之论心学者,如之何竞指众人见在之心,即与圣人同也?孔子之皜皜不可尚者,以濯之暴之而后有此也,乃遽以众人见在之习心未尝暴濯者,强同之立跻圣位,非吾所知也。书曰:“惟皇上帝,降衷於下民,若有?性。”是下民之?性,即上帝之降衷,孟子谓:“形色天性也。”是气质即天性也。孔子言:“有物有则。”即形色天性之谓。性固合有无隐显内外精粗而一之者也,后儒乃谓有气质之性。夫人不能离气质以有生,性不能外气质以别赋也。谓气即性,性即气,浑然无别,固不可谓气之外有性,性之外有气,不免裂性与气而二之,何怪其分天地之性,气质之性,而自二其性哉!天地化生,游气纷扰,参差万殊,故人之所禀,清浊厚薄,亦因以异是。不齐者,气质也,非气质之性也。气质有清浊、厚薄、强弱之不同,性则一也,能扩而充之,气质不能拘矣。阳明子曰:“气质犹器也,性犹水也,有得一缸者,有得一桶者,有得一甕者,局於器也。水不因器之拘,而变其润下之性,人性岂因气质之拘而变其本然之善哉!”是气也,质也,性也,分言之可也,兼言之可也。谓气质天性可也,谓气质之性则非矣。谓人当养性以变化其气质可也,谓变化气质之性以存天地义理之性则非矣。
问:“止之云者,归寂之谓乎?”曰:“於穆之体,运而不息,天之止也;宥密之衷,应而无方,人之止也。寂而未尝不感,感而未尝不寂,显密浑沦,渊浩无际,故《易》以动静不失其时,发明止之义也,何可专以寂言耶?”曰:“以至善为归宿,果有方体可指欤?”曰:“人性本善,至动而神,至感而寂,虚融恢廓,本无外内显微之间,而一有方所,非至善也。虽至善,乃天理之浑融,不可名状,而性善随人伦以散见,不待安排,随其万感万应,各当天则,一而真凝然,无聚散无隐显,自尔安所止也。”曰:“知一也,既云知止,又云知本,何也?”曰:“知为此身之神灵,身为此神之宅舍,是良知具足於身中,惟本诸身以求之,则根苗着土,自尔生意条达。故止即此身之止於善,本即此善之本诸身,止外无本,本外无止,一以贯之耳。”
“万物皆备於我”,今之谈者,必曰“万物之理,皆备我之性。”“致知格物”,必曰“致吾心之知,穷在物之理。”不识圣贤着述,何为吝一理字,必待后人增之,而后能明其说也?《易》谓“乾阳物,坤阴物”,《中庸》“不诚无物”,亦将加一理字而后明乎?理一分殊,言各有攸当也。自物之本末言之,天下国家身心意知,物之分殊何如也?自事之终始言之,格致诚正修齐治平,事之分殊何如也?然合天下国家身心意知,而统之为一物,合格致诚正修齐治平,统之为一事,而事之先惟在格物,事物之理一为何如也?且《大学》之道,探本穷源,惟在格物,而身为物本,(格物者,格此身也。)壹是皆以修身为本,圣贤垂训,何其详切简明,一至此哉!谅哉!物一而已矣。无而未尝无,有而未尝有,一实而万殊,万分而一本。故一言以尽天地之道,曰“其为物不贰,则其生物不测。”《易》曰:“乾知大始,坤作成物。”又曰:“复以自知。”复小而辨於物,合而观之,知果一乎?否也。物果一乎?否也。知之与物一乎?否也。真信其体之一,则用自不容以不一,皆不待辨而自明矣。
天命之於穆不已也,人性之渊渊浩浩、不睹不闻也,欲从而形容之,是欲描画虚空。而虚空何色象乎?虽然,虚空不可描画矣。而虚空万物之有无,不可以形容其近似乎?彼由太虚有天之名,则太虚即天也,雷风雨雪亦莫非天也。
雷风之未动,雨雪之未零,寂然杳然一太虚而已矣。时乎雷之震,风之嘘,雨之润,雪之寒,阴阳各以其时,不其沖然太和矣乎?自雷风雨雪之藏诸寂,谓之为太虚也。太虚本含乎太和之气,谓其本无此雷风雨雪,不可也。何也?及其有也,由太虚而出,非自太虚之外来也。自雷风雨雪之动以时,谓之为太和也。太和即寓於太虚之中,谓其始有此雷风雨雪,不可也。何也?方其无也,未尝不太和,特不可以太和名也。是太虚之中,本自有太和者在,而太和之外,未尝别有太虚者存。太虚太和名有不同,天则一而已矣,太虚太和亦一而已矣。可见喜怒哀乐一人性之雷风雨雪也,喜怒哀乐之未发,谓之中,非人之太虚乎?发皆中节,非人之太和乎?太虚之中,朕兆莫窥,而无一不包,无一非天;未发之中,沖漠无朕,而何一不备,何一非性乎?故未发非无也,特不可以有言也。虽由己之所独知也,然默而识之,无形之可睹,无声之可闻,亦廓然太虚而已矣。及一有所感,遇可喜而喜,遇可怒而怒,遇可哀而哀,遇可乐而乐,发虽在我,而一无所与。《记》曰:“哀乐相生。”正明目而视之,不可得而见也,倾耳而听之,不可得而闻也。则是发非有也,特不可以无言也,盎然太和而已矣。是发与未发,皆自喜怒哀乐言,虽谓未发即性之未发,发即性之发焉,亦可也。若舍而别求未发之体,则惑矣。言性之故,如故吾、故人、故物、故事,皆因其旧所有者言之也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,是以故言性也。而故者以利为本,何也?仁乃性之故也,乍见入井之怵惕,睨视之颡泚,而恻隐即故之利也。义乃性之故也,乞人不受呼蹴,妻妾相泣中庭,而羞恶即故之利也。孩提之能,不待学虑,乃其性之故,莫不知爱敬其亲长,即其故之利也。虽牿亡之后,而夜气之好恶相近,亦莫非其故之利也。惟其故之利,所以又曰:“乃若其情,则可以为善矣。”情善才亦善,故之所以利也欤?是利之云者,自然而然,不容一毫矫强作为於其间耳。顺性而动则利,强性而动则不利而凿矣。虽然戕贼杞柳,搏激乎水,其为凿易知也。至於性无善无不善,不有似於故之利乎?彼以无为宗,并情才知能悉以为流行发用而扫除之,是其凿也。更甚夫不虑而知,非无知也,不学而能,非无能也。无欲其所不欲,如无欲害人之类是也。并欲立欲达而无之可乎?无为其所不为,如无为穿窬之类是也。并见义而不为焉可乎行所无事,特无事智巧以作为之云耳,并必有事焉而无之可乎?
指点本体,仁即是心。指点功夫,义即是路。一事合宜,即此心之运用也,一时合宜,即此心之流行也。然则事事合宜,非即事事心在而为仁之体事不遗乎?时时合宜,非即时时心在而为仁之与时偕行乎?道之得名,谓共由之路也。南之粤,北之燕,莫不各有荡平坦夷之途,而圣仁义之途,皆实地也。在贤智者,可俯而就,在愚不肖者,可企而及。爱亲敬长,日用不知,而尽性至命,圣人岂能舍此而他由哉!此教之所以近,道之所以一也。若二氏既以虚寂认心性,因以虚寂为妙道,曰“旁日月,挟宇宙,挥斥八极,神气不变,日光明照,无所不通,不动道场,周遍法界”,直欲纵步太虚,顿超三界,如之何可同日语也?尝观诸天时,物皆在其包涵遍覆中之,然万有异类矣,并育不相害,四时异候矣,并行不相悖,孰主张是?《易》曰:“乾知大始”。乾以易知,宜乎有知莫天若也。然天命本於穆也,天载无声臭也,天之知终莫之窥焉,人独异於天乎?故知一也,在耳为聪,在目为明,在心为思、为睿智也。声未接於耳,聪与声俱寂也,然听五声者聪也,虽既竭耳力,随其音响,悉听容之不淆焉,似乎聪之有定在矣。即此以反听之聪,则毕竟无可执也。苟自以为聪,执之以辨天下之声,则先已自塞其聪,何以达四聪乎?色未交於目,明与色俱泯也,然见五色者明也,虽既竭目力,随其形貌,悉详睹之不紊焉,似乎明之有定方矣。即此以反观之明,则毕竟无可象也。苟自以为明,执之以察天下之色,则先已自蔽其明,何以明四目乎?思虑未萌,睿智与事物而俱敛矣,然神通万变者思之睿也,虽竭心思,随其事物以酬酢之而尽。入几微,似乎睿智有所定矣。即此以自反焉睿,则毕竟无可窥也。若自以为睿,执之以尽天下之变,则先已自窒其思,何以无思无不通乎?
天地万物之理,皆具此心,人之所以为人,亦为学存此心而已。心寂而感者也,感有万端而寂贞於一,是心之所以为心,又惟寂而已。
学箴四条一曰《大学》明德亲民,止至善;《中庸》经纶立本,知化育。此是圣人全学,庶几学有归宿。
一曰虞廷危微精一,孔子操存舍亡。此是心学正传,庶几学有入路。一曰颜子欲罢不能,曾子死而后已。此是为学真机。庶几不废半涂。
一曰明道每思彝伦间有多少不尽分处,象山在人情物理事变上用功夫。此是为学实地,庶几不惑异端。
佥事冯慕冈先生应京
冯应京字大可,号慕冈,盱眙人也。万历壬辰进士。授户部主事,改兵部税监。陈奉播恶楚中,朝议恐地方激变,移先生佥事镇武、汉、黄三郡。先生下车,约束邑令於学宫曰:“邑故无矿,而每邑岁输金四千余缗,岂天降地出乎?吾以三尺从事矣。”於是邑令以无矿移税监,税监虽怒而无以难也,即走郧、襄以避先生。辛丑孟春,三司宴税监,陈奉兵举炮,思泄怒於先生。百姓聚而噪之,奉党钩其聚者,杀伤百余人。先生因疏奉不法九大罪,奉亦疏阻挠国课,恶语相加,诏遂逮先生下镇抚司狱。三楚之民,叩阙鸣冤,哭声震地,上不为省。先生在狱四年,与同事司李何栋如、华珏讲学不辍。甲辰始出,卒於家。先生师事邹南,其拘幽书草,皆从忧患之际,言其得力。栋如字子极,号天玉,官至太仆寺卿,亦讲学於广陵,则先生之传也。
