《明儒学案》卷三十九甘泉学案三
郡守洪觉山先生垣洪垣字峻之,号觉山,徽之婺源人。嘉靖壬辰进士。以永康知县入为御史,转温州知府。闲住归,凡四十六年而后卒,年近九十。先生为弟子时,族叔熹从学文成归,而述所得,先生颇致疑与精一輚约之说不似。其后执贽甘泉,甘泉曰:“是可传吾钓台风月者。”丁未秋,偕同邑方瓘卒业东广,甘泉建二妙楼居之。庚申,甘泉约游武夷,先生至南安,闻甘泉讣,走其家哭之,越两月而归。先生谓体认天理,是不离根之体认,盖以救师门随处之失,故其工夫全在几上用。几有可见,未几则无见也,以几为有无接续之交,此即不睹不闻为未动念时,独为初动念时之旧说也。不知周子之所为几者,动而未形有无之间,以其湛然无物,故谓之无,以其炯然不昧,故谓之有。是以有无合言,不以有无分言也。若自无而至有,则仍是离根之体认矣。先生调停王、湛二家之学,以随处体认,恐求理於善恶是非之端,未免倚之於显,是矣。以致良知似倚于微,知以知此理;以无心之知为真知,不原先天,不顺帝则,致此空知何用?夫知主无心,所谓不学不虑,天载也,帝则也,以此知为不足恃,将必求之学虑,失却道心之微,则倚之于显者,可谓得矣。得无自相矛盾乎?方瓘字时素,号明谷。初从甘泉於南都,甘泉即令其为诸生向导。甘泉北上及归家,皆从之而往。以学为急,遂不复仕。
理学闻言
学者,觉也。夷、惠谓之心安则可,谓之悦则不可。盖悦重知不重行,知通乎行,故悦行亦悦也;行局乎知,则虽知亦未免为障耳。白沙之见端倪,於悦近之。父母,根也。根孝弟,是不离根发生处,故生生之谓仁,舍此便是无根之学。仁义礼乐,何实之有!
君子去仁,恶乎成名?非成君子之名也,古人名即是实。仁是体,名是事,安仁利仁是体,处约处乐是事。万殊一本是理,理一分殊是功,分殊即在理一中。有感应,无分合,内外兼该,是贯处,盖一则内外兼该也。若云以一理贯万事,是二之矣。
“忠是体,恕是用否?”曰:“不分体用,皆於感应上见之。体则无可言。有一言而可以终身行之者,其恕乎!行之即忠也。”
天道无名,而忠恕有路,故曰“违道不远”。然於命脉则一尔。居处恭,执事敬,与人忠。心一也,在居处为恭,在执事为敬,在与人为忠。日用即此三者,中间更无空闲间断,便得仁体流通。
下学上达,至淡至简,岂人所可与知?惟自知之,惟天知之。天知即於自知中见之。天人二途,中间更无别路去。人所以还天,人所不知者,即天知也。
行不贯彻,恐於事上了脚,故有碍。子张问行,子贡问行,夫子惟告以忠信与忠恕。忠恕流通,即自无碍脚处。
设无此身,何意之有?为其有身也,故人己形而好恶之意起焉,是己与人流通之关键也。通则格,不通则不格,通则格乎天地,不通则否塞消亡。知者,察好恶而开意之金钥也,知则觉而躯壳亡矣,故意有善恶,知则惟有善而无恶。“知善知恶是知,为善去恶是格物,如何?”曰:“知善知恶,真知也。即真知一路致之以通格乎物,若添为善去恶二字,似又加一转身,致与格二矣!”慎独诚意,皆喜怒哀乐上消磨,不落虚见。
戒慎不睹不闻,须从大志愿上,未接物而本体自在,已接物而本体自如,不涉闻,乃戒慎也。
戒惧不睹不闻,猛然一炉真火,自然点雪不容。
喜怒皆天性流行,少离体便是迁,便是出位。迁对止而言,观於未发之中,不但是怒时忘怒观理。
从人欲上起念,便踏危机。从天理上起念,便踏安机。机动之初,自以为细微,可以侥倖无事,故忽忽为之,遂至於不可止,不知害已在其中。智者即观理欲於毫芒,而利害不与。利害展转,则昏塞愈甚。
言顾行,行顾言,顾不在言行,而在体认天理,一顾俱得。
经纶大经,其大不在功业,而在此心。心无私,则日用细微皆大经也。
无恶於志,譬如日月不得纤翳,故能无声无臭。
志在几先,工夫则於几时,原非起念。不动而敬,不言而信,本体全功,不分动静。
孟子不动心,在集义有事上。告子不动心,在不动心上。不得勿求,是欲效廓然而实私也,归之内焉耳矣。彼长我长,彼白我白,是欲效顺应而实逆也,成之外焉耳矣。是内便非外,不得勿求,便彼长彼白,一病也。
勿求於气,是持志,而志与气二,故曰志一则动气,气动即心动矣。孟子之养气,是志至,而志与气一,故曰持其志,毋暴其气,气安即心安矣。盖心志皆气之所萃,故不动气者,是不动心之要诀也。不得勿求,似不动心,而实病心,似物各付物,而实外物。志气一舟也,志至气次,是有舵之舟。运用伸缩,只见舟,不见有舵,气一动,志斯无舵矣。志一动,气执舵而用之者,非其人也。
其为气也,配义与道,於天地絪縕时观之,无理气分合处。
孔、孟言敬,言集义,言精一博约,皆是浑流片段工夫,不是逐事逐时照管。有时事者,感应耳,常寂常感。
助者无根之谓,集义工夫止于根上力,则虽奋迅勇果,亦是生意震发,概谓之助不可。
乃若其情,则可以为善。此情字是“继之者善”,善字上来,忽然之间,真情发见,即继之之意。若施之事为,离几已远,其情不得而见矣。
平旦未与物接,无好恶可见,而何以曰与人相近?只是其气清明,无所好恶,便是相近。
舍生取义,以生与义并论,是不得已唤醒常人语。若在贤者,则真是生顺死安,论义理不论生死,岂有身与义对者乎?
放者意也,非心也;求之者心也,致知之事也,故曰欲诚其意者,先致其知。以心使心,非矣。尽性无工夫,工夫在尽心上。
吾人与万物为体,身之精灵,万物之根也。反身而诚,天机流行,发育万物,故乐,仁体也。
行之着,是生机露,习之察,是生机精到神处。
杨氏为我,人自为人,物自为物,牛自为牛,马自为马,而不以我与之。是亦物各付物,而实出于意见,故无情。
子莫执中,是事上求中,事上岂能有中来?尝记吕泾野、马西田、崔后渠过朝廷香案,一曰“下马”,一曰“虚位”,讲论未定,其一曰:“予一脚下马,一脚不下,如何?”可知执中自是无此理。
命之流行,有刚柔纯驳,而生生之本,未尝不在。故刚柔纯驳可以言偏,而不可以言恶。
道无不在,随位而在。三百八十四爻,总是一个思不出其位。故曰位当、位不当,古人身无闲也。
问“定性。”曰:“率性之谓道,率性而行,便不消言定。定亦率也,非率而定,虽定未免有病。”心不入细微,还从声色货利名习见粗处蔽之。
分殊在理一上流行,如水各满其器然。
禁止矜持,虽非善学,然亦有可用之时,与截疟相似,一截则元气自复。
天地之塞,吾其体无欠缺处,即是塞。知此,则知帅矣,不必更见有塞体段。
风波不起,本体和平自在。无知而无不知,有无一体。老子恃其不知以为知,其知犹有处,盖退以为进也,於寂体不似。
变化气质,亦须有造命手,从天命上转透。
“思虑不定,何故?”曰:“只为心中有物在尔。吾人居常有思做盗者否?以其无此念也。须廓然坦然,强把不得。”
问:“视听为气,聪明为性,何如?”曰:“视听气也,亦性也。视听之聪明,气之粹,而性之正者也。以视听为非性,则形色天性非矣。”
思从意起则滞,思从心体则通。万物不能碍天之大,万事不能碍心之虚。
人处大运中,吉凶悔吝,无一息暂停。圣人只随地去看道理,亦无停息。所行有滞碍处,必思有以通之,其智益明。若要拨开头上路,先须推倒面前墙。面前何墙?墙在吾心耳。心不蔽,则家国天下皆在吾格致中矣。故物格意诚,而心广体胖。
朱子谓:“儒以理为不生不灭,释氏以神识为不生不灭。”夫理因神识以发,儒岂能外神识以自存者?但我儒理与神识为一物,而释之神识,恐理为之障耳。理岂为障?障之者意也。
体认天理,是不离根之体认。
人只能一心一路,如九河就道,滔滔中行,更无泛思杂念,方是学问。未应则此知浑然,与物为体,既应则此知粲然,物各付物。若云意之所在谓之物,似有无知无物之时。其为物不贰,与万物载焉,只是一物。
五行相资相济,一时具备,所以纯粹中和,而能为四时之消息流行也。有微着而无彼此,有偏全而无欠缺,若谓春夏秋冬,各以一物自为生克胜负,谬矣。盖消息即是生克也。
“变化气质,不如致良知之直截,何如?”曰:“是当下顿悟之说也。人之生质,各有偏重,如造形之器,亦有志至而气未从者,譬之六月之冰,安得一照而遽融之?五十以学《易》,可以无大过。夫子亦且不敢如此说,故其变化,直至七十方不踰矩。”东郭尝云:“古人惜阴,一刻千金。”一年之间,有许多金子,既不卖人,又不受用,不知放在何处,只是花费无存,可惜。
娄一斋高冠佩剑,所至倾仰。至姑苏,桑悦来访,引僻书相难,一斋未答。悦曰:“老先生德性工夫有之,道问学则未也。”一斋遂不与语。
阳明尝朗诵《孟子》终篇,学者问之,曰:“如今方会读书,一读书去,能不回头。”尹先生曰:“耳顺心得,如诵己言。”
吾人心地常使有余裕,地步常使有余闲,随吾所往,自然宽博有容,平铺自在,事变之来,是非亦可照察。不可竭尽心力,彼此俱迫迫窄窄,无展布处。
大事小视之,则可以见大,变事常视之,则可以处变。若小而为大,常而为变,则不惟来丛脞之失,而且有多事之害矣。人之聪明,各有所从发之窍,精於此或暗於彼,故圣学专从全体上,不在聪明。阳明云:“果是调羹鼎鼐手段,只将空手去应付,盐梅汁米之类,不患其不备也。”圣人亦何尝有过人的念虑,有过人的事功?自耕稼陶渔以至为帝,满眼生意,竹头木屑皆家计也。
被事占地步多,只是心狭。至善无形,何物可止?不动于欲,天则自如,止水无波。不以躯壳起念,即一念天下归仁。
学者无天下之志,即是无为己之志。
念从知转,则念正,知从念转,则知妄。明道猎心,原不成念,故谓之过。吾人有过,便连心拔动,故谓之恶。
此心流行之精,而有条理可见者为文。威仪动作,犹文之表末耳,故惟精惟几为博文。先辈语言,须虚心细玩,不可轻忽置去。一担黄连通喫了,方说甜语。
“百姓与知,何以谓之日用不知?”曰:“百姓之病,无根之病,百姓之善,亦无根之善,主宰未立,学问未讲故也。”
有起念处,即便有断念时。
感应是有物时见,不是有物时起,起则有生灭矣。真知脱悟,自然必照。
日食之时,以扇作图圈承之,其地影之圈,亦随日体盈亏以为偏全,可知本体不足,虽垂照广,终是偏也。
自私者必用智。
明道曰:“性静坐可以为学。”性静便近本体,非恶动也。
以公言仁,不足以见仁体,以惺与觉言仁,不足以见仁之全体。惟夫子以爱人言仁,周子以爱言仁,仁之实理自在,不必更说是仁之用,又添出一个心之德,爱之理。
“绝去人欲,须知存理否?”曰:“何者为去?何者为存?理欲只是一念,又何处绝得?只在过与不及之间,故《中庸》不说理欲,夫子亦不说去欲二字,止说非礼。非礼者,不中正之谓也。”“心之虚处是性否?”曰:“惟真虚,斯能与天地万物同流。虚即性也,然性无虚实。”
天地无心,却有主宰在。牛生牛而不生马,桃生桃而不生李,要亦天地生生变化,只有此数而已。真知流行,即是知行并进。
几乃生机,寂体之流行不已者,感而遂通,妙在遂字,《易》之藏往知来,俱在此中,诚神几也。生几须存诚为主。人生以后,纔有功,便是动。静无功见,立寂求中,皆于感应动时,生几验之。即寂即感,即感即寂,无先后,无彼此,此圣门求仁慎独本旨,顾须识独与仁为何物耳。独者天理也,慎独甚微,无容声臭。惟有善根一路,着察消融,不是到此,容有善恶交胜之病。天地之大德曰生生,即仁也。生亲、生义、生序、生别、生信,皆生几之不可已者。
工夫不难於有事无事,而难於有无接续之交,於中盖有诀窍焉。志在几先,功在几时,言志则不分有事无事,而真几自贯。如《大学》所为,如好好色,如恶恶臭,皆真几也。善几着察,有不善未尝不知,知之未尝复行,此颜子知几先天之学。今之学者,止於意气作为上论志,不於天行乾乾主宰上论志。非志则几不神,非志非几,而欲立未发之中,于未应之先,以为应事主,而应之者无心焉,非影响即虚见。所谓体天理者,岂是事物上推求?岂是意念上展转?只从生几上时时照察。几是,则通体皆是;几非,则通体皆非。盖几者,性情之流行,通乎知行而无息者也。
学者每言无知。知是虚灵,开天闢地,生生不死底物事。穷神知化,过此以往,未之或知,是到无声臭无可言处。未至于此,岂可便说无知?恐不免於信心妄用耳。
“天一生水,地六成之”之类,天无偏而地气有偏。然天至於生时,即已入地气矣。天气须从未生时观来。
人之过,各於其党。党生於性之偏,岂惟食色?虽佛、老、杨、墨,皆於吾人虚体仁义上偏重之,亦不是性外突来物事。无形,安有影?
道在求自得尔,静体浑融,虚通无间,原不在喧寂上。故有用博约如有所立者,有用默坐澄心体认天理者,各随其资禀方便以入。其言静以养动者,亦默坐澄心法也。不善用之,未免绝念灭性、枯寂强制之弊,故古来无此法门。然则如之何?道以自然为至,知其自然,动不以我,斯无事矣。故学在知止,不在求静。
“慎独是静功?是动功?”曰:“言静言动,又恐学者於动静时便生起灭,唯几则无间一体故也。”
问:“致知有起处,如何?”曰:“知无不在,致之之功,则在於几时。盖几有可见,未几则无见也。夫其所可见,即其所未见者耳。故致所见,而其所未见者在矣。动静止有一体。”
“气质变化有要否?”曰:“枯槁之发生以阳,气质之变化以知,知透而行,至渣滓融矣。故曰阳明胜则德性用,乾道也。如鸡抱卵亦然。”“人之才智聪慧相殊倍,莫亦继善,原初带来否?”曰:“非也。犹之生物然,浓淡华素,色色各别者,地气耳。天无形,地气有形。人之质禀躯壳,地气也,故学求端於天。”
论学书
听言观书有得,恐还是躯壳意气上相契,不是神接。神接则实得根生而德离矣。夫精粗一理,显微无二,故善学者从粗浅入细微,不善学者从细渐成议论;实用功者,从日用察鸢鱼,不实用功者,从鸢鱼成虚见,此中正之道所以难也。(《答甘泉》)
天理上有何工夫可用?只善识克去人欲为体认切要。近来学者间失此意,每以天理为若有物想像而得之,亦若有物得焉,卒成虚见。(《奉甘泉》)
垣窃以为戒惧事之功易,而戒惧念虑之功难。戒惧念虑之功易,而戒惧本体之功难。夫戒惧乎本体者,非志之主宰不能也。此处无隐,亦无懈时,顾在人自作之耳。近时谢惟仁有书,论今人只於义理上论学,不在合下工夫上论学;只於学上论病痛,不於己志真切上论病痛。又窃以为今之学者,止於意气作为上论志,不於天行乾乾主宰上论志,所以终未有凑泊处。(《柬邹东廓》)窃念此生真惟有此一念,可以对越上帝。细细条晰,犹是掩善着恶,地面纵饶,此身全无破绽,毕竟于仁体乾体上无干也。噫!乾道之学,数百年鲜有闻者,自道丈发之,而吾人犹以大人之体,翻为童观之窥,乃遂谓之曰儒,其自小也甚矣。(《柬邹东廓》)格物即精一工夫。(《柬黄久菴》)
心斋之学,同志每以空疏为疑。近得执事所论修道工夫,小物必谨,则发心斋之蕴,非执事而谁?第於不睹不闻另立见解,尚与区区之意未合。夫不睹不闻,性之体也,惟其不睹不闻,故能体物不遗。体物不遗,即率性之道也。人惟有此不睹不闻、体物不遗之体,而或不能不以忘助失之,故戒慎恐惧,所以存於此身,犹之曰修身修心养性云耳,非谓必有一物而后可存养也。今曰性如明珠,原无尘染,有何睹闻?着何戒惧?故遂谓平时只是率性所行。及时有放逸,不睹不闻,然后戒慎恐惧以修之。夫既如明珠矣,既无尘染矣,不待戒惧矣,其所放逸者,又何从而有之?而又知之?所谓率者,又何事乎?闻平时无事,难以言功,止合率性,性本具足,不必语修,则诚似矣。然物交知诱,非有戒惧存於其间,则其所率所谓道者,果知其为性道之本否乎?果如此说,非惟工夫间断不续,待放逸不睹不闻而后修其几,亦缓矣。知及仁守庄莅动礼,此夫子自内达外,示人以性道全体,合下便是合一用功,非谓有知及仁守而又有庄莅动礼也。君子终日乾乾,忠信进德,修词立诚,圣贤以此立教,吾人尚尔悠悠,动辄见过。若谓只任自然,便谓之道,恐终涉于百姓日用不知。区区为此说者,非谓率非自然也。慎独精一,不容意见之为,自然者,自然之至也。(《答颜钧》)
不睹不闻,有何影响?吾兄岂亦有影响耶!盖自学者所见言之,第不知感应时,亦复反观所谓不睹不闻者,而慎之乎?抑亦於睹闻之先,戒惧其所谓不睹不闻者,而随应之乎?或不论已感未感,只从不睹不闻之体而戒惧之乎?於不睹不闻之体而戒惧之,不知亦有面目可得而言之乎?忽然感,忽然应,于时面目将何存乎?既无面目,又不知以何者为体而戒惧之使流行也?故第尝谓戒惧不睹不闻,只观主宰,不论体段,只求致虚,不论着力,内省不疚,无恶於志。志者,主宰也。刚健纯粹,通一身动静隐显而运用之。若云真有所见,则影响其将不免矣。炯炯灵灵中中正正之何物乎?在目乎?在念乎?非目非念何见乎?此恐未易言也。(《答徐温泉》)
盖未感之先,别无可言,惟有一真志在耳。故鄙人尝谓志在几先,而功在几时。志从好学有之,几从好学得之,故夫子独称颜子为好学。又曰:“知几其神乎!”非志,则几不神也。非志非几,而影立未发之中,於未应之先,以为应事主,而应之若无心焉,非影响即虚见。(《与葛洞冈》)
善学者,事从心生,故天下之事从心转。不善学者,心从事动,故吾人之心从事换。只在内外宾主之间,非天然之勇不能也。(《答谢特峰》)
盖非生机呈露条达,而遽谓之真志,且曰“是能立焉”,恐犹之意气所发,诚伪由分,非可强者。世缘仍仍,机窍便熟,道家所谓“今之学道,以天理为门庭,以人影为行径”。斯亦对症之剂,如何?(《答程介斋》)
圣贤之怒,从仁上发,故善善恶恶,皆仁之用。吾人之怒,从己意上发,故忿懥贱恶,皆气之动。此理欲所由分也。今执事只当理会仁体,理会自己分事,则性静感寂,相去不远。若於怒时观理,盖为未知用功者设此法门,如知仁体则已,不必言此矣。(《答谢子录》)
《诗》曰:“人之无良,相怨一方。”盖是而不能达诚以信人,非而不能反诚以信己,二者皆一方之谓也。仁义礼知信,俱从对人上生发。窃尝谓圣人设教,全是为人不能处天下国家之人,故大人之学,拳拳以求仁为大头脑,良则人之芽薏耳。夫人知是之良,而不知不良之是,知不良之非,而不知非之亦有良不良也。以无良知心,而为迁善改过之学,其善何存?其过何指?真意与言行离尔。吕氏语曰:“言以喻意也。”意与言离,则凶,然则讲学,其亦有凶乎?此则在自知之,须於自心良与不良上考究,庶几求仁有方也。(《答余孝甫》)
昨遽以甘泉翁《集序》上请,蒙不见却,复赐教云:“当知湛、王二公之所以同,又知其所以异,吾人又当自知,曾於二公异同处用功,孰得孰失。”诚为确语,愚固自审之矣。慨自慎独之旨不明於天下,虽曾力行笃信,师法古人,犹谓有不得预闻於道者。自二公以所不睹不闻性之体发之,学者晓然知天德王道,真从此心神化,相生相感,不复落於事功形之末。其有功於后学不浅。此非其所同乎?虽然其所同在此,而其所异,与吾人用功之有得失者,亦在此。何者?微之显,诚之不可掩,圣人之学脉也。于显微处用功,内省不疚,无恶於志,又进而敬信浑然,至于上天之载,无声无臭,以复此显微之体,此圣学工夫也。夫方工夫本体讲论大明之时,而犹异同明晦,终有未尽合者,固由於学之不善,其亦救偏补弊之过有以致之与!阳明公之言曰:“独知之知,至静而神,无不良者。吾人顺其自然之知,知善知恶为良知,因其所知,而为善以去恶为致良知,是於行上有功,而知上无功。”盖其所谓知,自夫先天而不杂于欲时言之,是矣。至复语人以“不识不知”,及杨慈湖之“不起意”,为得圣学无声臭命脉。一时学者喜於径便,遂概以无心之知为真知,不原先天,不问顺帝之则,如尊教所为,任性而非循性者,是过惩意识之故也。故尝谓阳明公门弟之学,似倚于微而无上天之载,失之倚,非良矣。愚故尊之喜之,取以为益。虽尝学焉,而未得也。(《答徐存斋》)
甘泉公窃为此惧,乃大揭尧、舜授受执中心法,惓惓补以中正之语。故其言曰:“独者,本体也,全体也。非但独知之知为知,乃独知之理也。纔知即有物,物无内外,知体乎物而不遗,是之谓理。”即上文“所不睹不闻之所”,下文“未发已发之中和”,末章“上天之载”是也。《中庸》不云:“或学而知之乎!”知者,达道也,理也,学者致良知也。致知而学,以求知此天理,是乃致知在格物,君子学以致其道之谓。若谓学以致此良知,斯无谓矣。后来学者,因有执中之谓,亦惑於感应之际。舍初念,而逐善恶是非之端,以求所谓中正者,恐未免涉於安排,而非性体之自然。故尝谓甘泉公门弟之学,似又倚於显而有处,失之倚,非中矣。愚实尊之信之,视以为法。虽尝学焉,而未至也。显之失,尚有规矩可循,微之失,则渐入于放而荡矣。虽然微之失,未必无所由起,而显之失,乃诚吾人之不善为择也,忘助俱无,中斯见矣,择斯得矣。夫忘助俱无者,非心之规矩乎?虽云正心本於诚意致知,然良知不能为一身主宰,其所以致知择中而为一身主宰者在心。故尧、舜开心学之源,曰:“人心道心。”夫子曰:“其心三月不违仁。”谓仁与良知天理,非心不可,然心者,实天理良知之管摄也。求之心,则二公之异同,亦可得其一二矣。其可并以支离病哉?乞订证数言,以俟百世。(《答徐存斋》)
必於未感之先而求心事相关之处,则已涉於起意,未免反为心病。明道曰:“廓然而大公,物来而顺应。”能顺应处,即相关处矣。以心应事,犹是心小。(《答陈生旦》)
危,大也。人心为形,器为费;道心为义,理为隐。(《答白斋弟圭》)
时时未发、时时已发之说,似大儱侗,不如还是未感寂然不动,已感油然遂通。寂然不动,无时节内外。感而遂通,有时节而无内外。无时节内外,故流行昭着不已之本体,不可见而有物,所谓人生而静,天之性也。有时节而无内外,故流行昭着,变化之妙用,可见而无因,所谓感物而动,性之欲也。(《答子明叔熹》)
动静体用,缘只是本体流行,如春夏秋冬,非谓必以静之体而致用也。语默感应,运而不已,何者为先?何者为后?若谓之默以为语体,当其默时,复何用功?当其语时,於默何功?惟不知周子之所谓主静云者,实因无极示人以无欲,本体决不为妄动累耳。)《答叶生嘉泰》)
敬岂有物?亦岂有个样子在?自有所依据。只是存其心,养其性,譬之止水不摇动,倾注便自然止,何用矜持?安可逞放?逞放矜持,皆私也。(《答任远》)
泉翁尝语仆云:“有圣学之省察,有贤学之省察。贤学省察,犹去草於地,无由干净;圣学之省察,如去草於田,草去而苗之生意畅然矣。”盖有我与无我,而路径之有广狭故也。有我者,意见也,知识也,如原宪、由、张之类是也,其他私欲种种者不论矣。然以有我之心,而去其碍我者,终是有有我在,其为路也隘,其转动也难,及其成也,修念之学是已。张子曰:“大其心则能体天下之物。”大心者,见大也,见大则全体之真志在,而意见知识廓然矣。日用酬应,由真志,不由有我,其为路也广,其转动也易,此颜子所以为仁能由己,圣学也。(《答赵石梁》)
云:“既知良知为入道端倪,安得不归之以寂?”似非阳明公本旨。阳明云:“盖谓此知本寂本感本密本神。既天命之性,所不睹闻之独,充塞宇宙,上下古今,横飞直上,入知出愚,为道之全体,不但端倪而已,又何寂之归乎?”总之,子思只言知,不言良。孟子以后,造端言良,造诣言知。今则自阳明良知之说起,好径者不察而竞趋之,而后良知与知,混杂而无用,而知之德亡矣。知亡而后修德凝道之学晦。(《答张道亨先达》)天理人欲,从子思《中庸》看来,只於中与太过不及别之。中是此物,过是此物,不及亦是此物。学者只致其中,斯天理自存,岂有中在是,而又有太过不及二者退于两旁之理?故曰:“恶亦不可不谓性。”自天则谓之天命,自人则谓之修道,戒慎恐惧,即是真心,即是天命。本体流行,而云戒惧以养不睹不闻之体,自修道者言之,义未尽也。识得,只消言修己以敬,言戒慎恐惧。识不得,则虽云不睹不闻,依旧是有睹闻之戒惧。故修道原从天来。(《答祝介卿》)
箕子以天道五行之土属心,然即不言心,而曰思曰睿。意亦思类也。如箕子则脾土当属心,而今论五行者,乃不属心而属之於意。脾土之生意,周贯於视听言动心身家国天下,而自以快足于己,其不亦睿作圣类乎?盖有官位,有官职。心,官位也;思意,官之所以尽职也。官职尽,而犹复求官位之事,斯亦可无求矣。(《寄余孝甫》)
夫文,几也。当几之来,黜见闻,忘资禀,泯意职,由乎天衷,而不以有我之私小之,是之谓博。与溥博如天之博意同。故知崇如天,礼卑如地,约礼即承几之实体,见之於行者耳。此区区博约之说也。(《复汪子烈》)
自有天地以来,太极两仪,五行万物,一气浑沦,可以言有,而不可以言无。专言无生无灭,则其无也谓之空;因其有生有息,两缘于无,则其有也谓之虚。虚者,知之体,仁之原也。(《刘狮泉七十寿序》)
吾之於学,常见其未尽处,不见有本体处。或曰:“不见则何知?”曰:“宁有未知,不可有所见。见於仁则住於仁,见於智则住于智,见於中正则住亦以中正。甚者,乃以虚见借藉成用,而不知其非有。故吾不敢有所见,见吾过而已。见吾过以求复,其知而已。”(《钱绪山寿序》)
夫夭寿穷达之不可齐者,天地流变之自然而不已者也已,而齐则息矣。声色臭味安逸之遇於夭寿穷达而不可齐者,吾人客感之自然而不已者也已,而齐则着矣。夫其不息也无心,而吾之不也无情。夫惟其无心而不已也,是故有夭寿而无长短。夫惟其无情而不已也,是故有丰啬而无去留。以无长短之心,以修其身,则修身之功即命之道。以无去留之心,以修其身於声色臭味安逸而不着,则声色臭味安逸之性,即命之自然。而其用之於父子君臣宾主,贤者圣人也,即为仁义礼智天道之实。有所病而不为病,有所命而不为处,吾将与先生其廓然超乎天人之际矣。(《沈古林寿序》)
盈天地之间,一气也。其为形色,一体也。一体浑然,孰为之善?孰为之恶?自有善恶之说分,而后去取之念起。去取之念起,而后天下之为学者,日从事於刻覈名实之辨,躯壳一丝,畦径方丈,忘则弗可见之矣。(《赠余九阳》)夫礼,固不在物矣。宇宙浑沦,无间可破,吾浑而合之,非物无以发吾心之精,谓心之理不在於物,不可也。理固在於心,虚灵洞彻,无罅可乘,吾类而彰之,非物又无以见斯理之用,谓物之理非吾心之理,不可也。(《斗山精舍记》)
吾心之天,本无不正,是故有不正之动,而无不正之知。动而后有善恶,而其几之者,皆善也。几而后有善恶,而其所以能善於几,而不夺於恶者,皆知也。知则人,不知则鬼。人鬼之分,一知而已。(《严天泉书院记》)
是故因吾未形方形,天然自有之几,审其止而出之勿失者,其根本之学,由善以为明者,心与事皆善矣。外吾未形方形,天然自有之几,审其旨於意见尺度,而出之勿失者,离根之学,行善以为明者也,其事似是而心则非矣。是故犹之天体然,苟得其明,则众心之灿皆天也。苟得其善,则万事之察皆心也。不尔,将事事而比之,随吾子臣弟友之遇而求合,以能至於道,斯亦爝火之明耳。(《明善堂记》)
赤子之欲,未成於意。成意故恶,未成意故善,犹之天道风雨然。夫子之所谓习者,习於意,成於意耳。所谓不移者,其亦意之不肯移者耳。故予断以为恶起於意,起於外,而非起於心,起於智也。
“诸友且观,从古亦有一字言知恶者乎?”良久曰:“无之。”曰:“无之,则知其主宰矣。其玄虚而固塞者,非知矣。非虚非固,故能格物。格物者,达此知根性根於感应时,各当其则而不诱于外,是求仁亲民一体之学。□□试言之,吾人一身一心耳,何以亲民亲天下?尽□□之性,而不穷廷纶?”予曰:“在通天下之志。”曰:“是矣。然通不在远,一一通之以意,则又甚难。能通而不难者,即吾所谓性根知根,不学不虑而能者,其机括也。此知此能,古今人物所同,其不学者未论矣,其知学者只当志立虚己,随吾感应於与知与能,初念发动处,安则行之,不安则问思辨行,调停而中正之,不作己疑,不涉己见,即是继善接根通志之学。若或不论安与不安,先怀一并自阻之念,曰吾已非原性矣,是非安可得知?遂从而遏之置之,随复起念,为之援引思议,修饰布置,则不免乘之以意见,而固我之因躯壳之缘,展转循附,不能自觉,是谓脱善离根成意之学。其於通天下之志,似是实非矣。”(以上《小金山饯别记》)
刘安甫问曰:“博约分知行可也,但既云约之以礼,则礼字当亦有说。”曰:“先生尝云,礼之实节文,斯二者是也。知圆行方,到归根复命於行上,其天则自合如是。故《易》於《坤》曰:‘各正性命,保合太和,乃利贞。’”(《问答》)
宇宙之内,浑然粹然而已。浑然粹然而犹有所不可入者,人耳。有人斯己,有己斯有意。己与人对,意与天下万物对。物感而意发焉,各得其正,无所於念而率乎纯粹之原者,道也。盖格於物而诚焉者也,是所谓通吾知於物者也。各得其正,而犹不免有所焉,不可以化於物者,意也。盖诚在意而未格於物者也,是所谓以意诚意,其意小者也。发焉既有所着,着极而转念焉,乘之以贪戾骄泰、不恕不仁而不可解者,意之蔽也。盖塞於意而无物者也,是所谓以意起意者也。夫物非真无也,知在物而物在焉。物与知无不善者,是故在致而格之,其排决疏瀹而所谓咽喉者沛然矣。夫决疏瀹者,水之污而非水也。去其不诚以归於诚者,物之意而非物也。故入门之功,其要在意,其本在知,其用力之总会在格物。孟子曰:“人皆有所不忍,达之於其所忍,充之足以保四海,亲亲敬长达之於天下。”皆言格也。格则意化而仁,如恶恶臭,如好好色,真心内彻而意不足言矣,是即所为万物体一者也。(《诚意说答俞仲立》)
